МЫСЛЬ КАК БЛАГОДАРНОСТЬ
ПАНКРАТЬЕВ О.В.
Тема благодарности применительно к теме мысли, на первый
взгляд, может показаться темой весьма неблагодарной. Для мышления,
выхолощенного специализацией, вопрос о мысли как благодарности будет
несомненным вмешательством этической сферы в сферу гносеологическую. Мало того,
для тех, кто считает гносеологию философией по преимуществу (основная тенденция
в новоевропейской философии), подобная постановка вопроса представит собой смешение
первичного со вторичным, т.е. теории познания с этикой. Поэтому-то все
свидетельства в пользу данной постановки вопроса как бы заранее обречены на
наше невнимание. И потому даже небольшое упоминание о благодарном сознании,
отрекающемся от собственной деятельности в пользу потустороннего, которое мы
встречаем у Гегеля [5, с.119], уже имеет немалую ценность. Однако мысль
благодарность не только нуждается в потустороннем (равнозначном неизменному у
Гегеля), но еще больше в постороннем – в том, что с точки зрения чистой мысли
не имеет особого смысла. Мысль благодарность нуждается, прежде всего в другом,
без которого эта мысль не смогла бы состояться. Причем стороннему наблюдателю
эта самая необходимость другого может показаться весьма сомнительной и даже просто
условной. Зачем упоминать еще кого-то, когда мысль принадлежит тебе? – вопрос,
который в каждом из нас задает пресловутое декартовское ego cogito.
И, тем не менее, даже такой страстный ученик Декарта, как Спиноза, говорит о
том, что только свободные, т.е. живущие разумом люди «бывают наиболее
благодарными по отношению друг к другу» [12, т.2, с.443]. Следовательно, даже
новая рациональность в глубине своей что-то помнит о благодарности, которая
никак не вмещается в ее рамки – благодарности мысли или мысли как
благодарности.
Примеров подобной благодарности не так уж и мало, и
все они достаточно известны, причем, настолко, что мы на них даже не обращаем
внимания. Уже в поэме Парменида мы встречаемся с такой формой мысли, которая,
так или иначе, связана с темой благодарности, хотя бы потому, что знание о трех
путях Пармениду открывает богиня, а не его собственная (или, не только его
собственная) мысль. Не менее ярким свидетельством благодарной мысли будет «Пир»
Платона, в котором Сократ, рассуждая об Эроте в своей второй и главной речи,
говорит не от своего имени, а от имени Диотимы, как, впрочем, и сам Платон
выступает от имени Сократа. Ссылки в данном вопросе на диалогичность мышления,
хотя и уместны, но крайне недостаточны уже постольку, поскольку не берут в
расчет необходимость обращения к другому внутри говоримого. При этом и Парменид
и Сократ и Платон не просто воспроизводят то, что им было кем-то сказано, но и обращаются своей памятью к
самому сказавшему. Память же здесь как раз и является свидетельством
благодарности. Просто же диалогичная мысль не нуждается в таком обращении, и
именно поэтому она несет в себе зачатки монологичности, в которой Бахтин
обвинял западную философию. Так, философия Аристотеля, хотя и подразумевает
своеобразный диалог с Платоном, она, тем не менее, уже монологична, поскольку
не вспоминает Платона, а полемизирует с ним. Диалог или мое обращение к Ты,
разворачивается в настоящем, тогда как благодарность связывает нас с прошлым.
Этот момент очень важен, прежде всего, применительно к философии Платона,
представляющей собой постоянное воспоминание о Сократе, на что, в частности,
указывает и Владимир Соловьев: «Без всякого сомнения, завязка жизненной драмы
Платона дана в его отношениях к Сократу живому – в первом акте, а память о Сократе
умершем возвратно звучит, как некий Leitmotiv,
и в актах последующих» [11, т.2, с.585]. Благодарная мысль Платона воскрешает
мысль учителя не отделяя себя от нее. Вот почему нельзя говорить о том, что
Платон вкладывает в уста Сократа свои мысли. Скорее, можно говорить о том, что
мысль Платона осознает себя таковой лишь благодаря Сократу, а, точнее, благодаря Сократа. Возможно, именно эта
мысль воспоминание лежит в основе простого и вместе с тем глубокого учения
Платона о знании как припоминании. Душа не просто видит что-то в этом мире,
вспоминая иной, как в простой ассоциации, но она покидает этот мир, не находя
себя в нем, и не просто возвращается в тот мир, из которого произошла, но
соединяется с ним. Так же и мысль Платона не просто возвращается к мысли
Сократа, но соединяется с ней. Если вернуться к Пармениду, то и здесь мы
встречаем нечто подобное. Богиня учит Парменида говорить об отсутствующем как о
том, что есть. Но говорить так об отсутствующем, значит вновь вспоминать о нем.
Поскольку же быть и мыслить по Пармениду суть одно, то мыслить-вспоминать
отсутствующее, это и значит составлять с ним одно целое. Наиболее показательной
в отношении вспоминающей мысли является Исповедь Августина. Именно в этом
тексте соотношение мысли, памяти и благодарности заявляет о себе со всей
полнотой. Все размышления Августина о себе и прежде всего о своем прошлом,
являются вместе с тем и его размышлениями о Боге. Десятая глава «Исповеди» –
это не просто «трактат о памяти», но постоянное обращение к Богу: «Ты удостоил
мою память Своего пребывания» [1, 260]. Память открывает Августину не только
его личную историю, но и самого Бога, причем, именно открывает, поскольку до
этого Бог был скрыт. Мысль благодарность – это не просто воспоминание о том,
что было, но о том, что вне благодарения было небывшим, сокрытым. Августин не
потому благодарит Бога, что вспоминает о нем, но вспоминает именно потому, что
благодарит. Отношение человека к вечному Богу не может обойтись без прошлого
именно потому, что прошлое делает возможной благодарность. Не столько Бог
находится в прошлом, сколько наша благодарность находит Его в нем. Не случайно,
в отличие от Аристотеля, Августин говорит о памяти не только в отношении
прошлого, но и настоящего. Ведь направленная в прошлое благодарность благодарит
и за настоящее. Здесь будет уместно воспользоваться левинасовской «диахронией»,
бросающей вызов имманентному времени. Прошлое благодарения – это не бывшее
настоящее, но, скорее то, что просвечивает в нем своим нездешним светом. Если в
имманентном времени прошлое отделено от настоящего еще одним прошлым, то в
диахронии прошлое выступает от своего лица [17, p.12]. Однако, даже если мы не будем придерживаться
подобной интерпретации времени, оставаясь в рамках более понятного нам
исторического времени или времени событий, то и здесь тема благодарности
применительно к мысли заявит о себе со всей полнотой. Так, Ницше, говоря о
своем озарении по поводу вечного возвращения, приводит при этом подробности,
которые к данной мысли особого отношения не имеют: «Я шел вдоль озера
Сильваплана через леса; у могучего, пирамидально нагроможденного блока камней,
недалеко от Сурлея, я вдруг остановился. Там пришла мне эта мысль» [8, т.2, с.744].
Какое отношение озеро Сильваплан, как и упомянутая философом в заголовке высота
в
Все вышеприведенные примеры всего лишь обрисовывают
границы, в которых может развиваться тема благодарности в философии. Однако
непосредственным путеводителем в данную область нам может послужить философия
Мартина Хайдеггера. Именно у Хайдеггера тема благодарности не просто становится
полноправной философской темой, но еще и рассматривается применительно к
вопросу о мышлении. В работе «Что зовется мышлением?», Хайдеггер как раз и
пытается донести до нас то, что мышление – это и есть благодарность. В глубине
нашей мысли скрывается благодарение, которое и оказывается ее глубиной. Уже сам
язык и, прежде всего, немецкий, указывает на родство мышления (Gedanc, Denken) и
благодарности (Dank). Русский язык, как впрочем и
французский, с их «познанием» (сonnaissance) и «признанием»
или «признательностью» (reconnaissance)
говорят по существу о том же. Однако Хайдеггер вдумывается в свой родной язык.
Он констатирует, что изначальный смысл старонемецкого слова Gedanc – собранное, все собирающее мышление значит тоже
самое, что дух или сердце. Причем, «мышление в смысле изначально сказывающего
слова Gedanc еще более исходно, чем то мышление сердцем, которое
через несколько столетий пытался вернуть Паскаль» [15, с.145]. Однако наиболее
существенным для Хайдеггера представляется как раз то, что в Gedanc «покоятся и осуществляются память и благодарность
одновременно». Мысль как благодарность так или иначе всегда связана с памятью,
о чем уже говорилось ранее. Так, обращенность мысли Платона к мысли Сократа, в
которой уже невозможно отличить мысль одного от мысли другого – внешне постороннего
этой мысли, будет не только фактическим, но и сущностным обращением к памяти.
При этом Хайдеггер углубляет само наше понимание памяти: «Память означает изначально вовсе не способность
запоминать. Это слово именует целое духа в смысле постоянной внутренней
собранности в том, что присуще всякому чувствованию. Память означает изначально
то же самое, что молитва, по-миновение: неотпускаемое, собранное пребывание
при… а именно не только при прошлом, но и равным образом при настоящем и при
том, что может прийти» [там же, с.145]. Пребывание при – это то, что разделяет
меня с собой, как с другим и объединяет с другим как с самим собой. Я как
ребенок отстою куда дальше от себя взрослого, нежели мои родители, которые были
такими же взрослыми, как я сейчас. Сократ-философ ближе Платону, чем Платон-еще-не-философ.
Сократ – не только прошлое мысли Платона, но еще – ее настоящее и будущее.
Пребывая при смерти Сократа, Платон пребывает при собственной смерти, а точнее,
при смерти вообще – до ее разделения на чью-то. Поздний Хайдеггер дает повод
думать о смерти иначе, чем Хайдеггер «Бытия и времени». При этом нужно
заметить, что и в рассматриваемой работе поднимается вопрос о целостности
человеческого присутствия. Только, если «Бытие и время» рассматривает
целостность присутствия, понимая его как забегающее
вперед себя бытие к смерти, то вышеприведенные фрагменты говорят о том, что
эта целостность задается мыслью
благодарностью или, что то же самое, мыслью памятью, собирающей присутствие
воедино. Память не относится только лишь к прошлому, но так же и к настоящему и
к будущему. В этом смысле память о смерти – это не метафора, соединяющая
несоединимое, но, скорее, подлинное понимание памяти, которая может быть и
памятью о будущем. Отождествление памяти и молитвы здесь оправданно уже потому,
что молитва как поминовение имеет отношение не столько к прошлому, сколько к
будущему. Данный подход к целостности человеческого бытия перед лицом смерти
глубже и шире экзистенциалистского, поскольку не сводит разговор о смерти к
настроению ужаса и не замыкается в границах иррационального. Если же вернуться
к соотношению памяти и благодарности, то здесь на передний план выходит то, к
чему эта память относится: «В благодарности дух вспоминает то, что он имеет, и
то, что он есть. Вспоминая таким образом и потому в качестве памяти, дух
примысливает себя к Тому, к чему он принадлежит. Он мыслит себя слушающим не в
смысле простого подчинения, а слушающим, исходя из слушающей молитвы. Исходная
благодарность – это благодарность себе. Только в ней и лишь из нее следует то
мышление, которое мы знаем как вознаграждение и плату в хорошем и плохом
смысле» [там же, с.146]. В основании мысли благодарности лежит благодарность
себе. Но эта благодарность выражается прежде всего в том, что здесь дух
вспоминает то, что он имеет и то, что он есть. Именно память рассматривает «есть»
как «имеется», но не для того, чтобы присвоить это самое «есть», а, напротив,
для того, чтобы мыслить себя как принадлежащую Тому, чему она только и
принадлежит. «Имеется» в данном случае превращает «то, что есть» в имение,
которое является не просто нашей собственностью, но даром, приданым. Мысль
благодарит себя именно потому, что вспоминает, т.е. наследует себя.
Благодарность мысли Платона по отношению к мысли Сократа – это вместе с тем и
благодарность мысли к самой себе. И даже благодарность мысли Платона мысли
Сократа – это тоже благодарность себе, поскольку невозможно отделить мысль Платона
от мысли Сократа, как вообще невозможно сказать, где начинается моя мысль и
кончается чья-то другая. Благодарить себя – это и значит видеть в себе другого
и себя в другом. Возможно проблема псевдоавторства, столь характерного для
античности и средневековья, обозначенная Фуко, находит свое разрешение как раз
в том, что здесь благодарность выражает себя буквальнее, чем где-либо. Сократ,
который ничего не написал, увековечил свое имя только тем, что от его имени
говорил Платон. Но именно устный характер мысли Сократа, несводимой к
письменной фиксации, а, следовательно, свободной и от его собственного имени,
был ничем иным, как даром, который принял Платон, увековечивший свое имя, через
имя Сократа. Сократ ничего не писал, как говорит Хайдеггер, только потому, что
не делал ничего другого, кроме того, что «вставал в сквозной ветер»
мыслительного «тяга» и «в нем себя удерживал» [там же, с.96]. Но для Платона
мысль Сократа и была этим «тягом», не нуждающимся в локализации или
разграничении Платон-Сократ. Мысль была благодарностью, связавшей их воедино.
Но мысль – это не просто благодарность, что нам уже
подсказывает язык, но еще и дар, или приданое, поскольку все то, что мы должны
благодарить, исходит не от нас. Приданое – это не только мышление, но, прежде
всего, наша сущность, или призывающее мыслить: «То, что само по себе во всякое
время дано для мысли, есть призывающее мыслить. В нем покоится собственное
приданое нашей сущности, которое мы должны благодарить» [там же, с.148]. Мысль
благодарит саму себя именно потому, что она есть и дар и благодарность
одновременно. Но в чем состоит эта благодарность? Каким образом мысль может
отблагодарить саму себя? Хайдеггер отвечает: «Не существует собственной
благодарности в том, что мы приходим к себе с неким подарком и возмещаем
подарок подарком. Чистая благодарность – это, напротив, то, что мы просто
мыслим, а именно о том, что собственно и единственно дано для мысли» [там же,
с.148]. Мысль может отблагодарить только самой мыслью, подобно тому, как
ребенок, получивший в подарок велосипед, благодарит родителей уже тем, что
катается на нем. Востребованность – одно из необходимых условий благодарности, но
не единственное. Мало пользоваться подарком или любоваться им, нужно еще всегда
помнить, что это – подарок, а значит, думать о том, кто нам его вручил. Дар –
это еще не наша собственность, как уже и не собственность дарителя, дар – это
то, что связывает нас с ним. “Еще не” и “уже не” – ключевая временная
характеристика, выражающая всю парадоксальность дара – парадоксальность,
которой легко пренебречь. Вот почему для Хайдеггера мысль – это не просто
процесс мышления, но мысль о Том, кто даровал нам мысль, или мысль о
призывающем мыслить. Именно поэтому мысль благодарность – это мысль
воспоминание. Именно поэтому разговор о даре Хайдеггер предваряет разговором о
благодарности. Понять, что мысль – это дар, мы можем не только благодаря Тому,
но, прежде всего, благодаря Того, кто нам ее даровал. Без этого благодарения,
без этой памяти мысль приобретает служебный, технический характер. Яркой
аналогией сказанному может послужить библейская история грехопадения. Вкушение
плодов с древа познания добра и зла представляет собой не просто присвоение
знания, но, прежде всего, неблагодарность по отношению к Дарителю знания,
которая в свою очередь является пренебрежением этим знанием и его последующей
деградацией. Вкусив плоды, Адам и Ева присвоили и одновременно утратили знание,
связывавшее их с Богом. Можно сказать, что они не устояли в парадоксальности
дара, мысля “еще не” и “уже не” во временной последовательности, а не
одновременно. Знание, ставшее человеческим, перестало тем самым быть для них
божественным, тогда как мысль благодарность, напротив, состоит именно в том,
что знание принадлежит нам, и видит его принадлежность Богу. Так, вещь,
подаренная мне кем-то, принадлежит мне куда в большей степени, чем вещь,
которую я купил себе сам. Но вместе с тем, эта вещь принадлежит мне в большей
степени именно потому, что она связывает меня с тем, кто мне ее подарил.
Этого-то как раз и не хочет видеть неблагодарность, для которой нет разницы
между купленной и подаренной вещью, поскольку с формальной точки зрения и та и
другая являются моей собственностью. Неблагодарность, даже напротив, видит в
факте дарения умаление ее прав на обладание, почему и забывает о нем.
Соотношение благодарности и неблагодарности,
выражающееся в еле уловимом переходе от одного к другому, бросает свет и на
упоминавшийся в начале факт, что филосфия Нового времени мыслит себя как
гносеологию. Ведь именно в новоевропейской философии человек, по сути, вступает
в право владения собственным познанием. И это выражается не столько в том, что
философия перестает быть служанкой богословия, но, прежде всего в том, что
философия берет на себя право судить о пределах нашего познания. Философ Нового
времени вступает с Богом в формальные отношения и лишает Его права на наше, как
ему кажется, автономное познание. Парадоксальность данной ситуации состоит вовсе
не в том, что он подобно Прометею ворует у Бога знание, а в том, что он, по
сути, юридически оформляет его в свою собственность, делая своим то, что и так
ему было дано (даровано) Богом. Именно в этом повторном присвоении и мыслит
себя вся новоевропейская философия, фактически ставшая наукой о познании. Бог
не может нам открыть больше того, что ему позволит открыть наш разум, а точнее,
то, как мы его себе представляем. Новоевропейская философия, таким образом,
исходит из все той же формальной предпосылки неблагодарности и рассматривает
обладание мыслью не как обладание даром, а как обладание вещью. Вещь мыслящая Декарта представляет собой
яркий пример этой установки. Картезианская философия – это освоение мысли в
самом буквальном смысле этого слова. Бог понимается здесь уже не столько как
даритель мысли, а как ее гарант, как тот, кто ручается за качество товара. Бог
обманщик – это фальшивомонетчик, который оспаривает наше право распоряжаться
мыслью. Но Бог не может быть обманщиком: Он нужен здесь только для того, чтобы
наша мысль стала по праву нашей. Декарту нужна гарантия и он ее получает в виде
идеи Бога, которая, в свою очередь, является непосредственным действием самого
Бога, «печатью его искусства» [6, т.2, 43] Ответить на вопрос: кому принадлежит
эта идея – нам или Богу, все равно, что ответить на вопрос: кому принадлежит
фирменная этикетка на купленной нами вещи – нам или фирме. Ведь даже если она
принадлежит фирме, покупатель все равно будет считать, что она принадлежит ему.
И даже, если идея Бога не может быть создана нами, она может нами ясно осознаваться и в этой очевидности
принадлежать нам. Это прекрасно понял
Паскаль, не прощавший Декарту его желание в своей философии обойтись без Бога [16,
т.2, с.281]. Паскаль, говоривший о Боге сокровенном, как никто другой мог видеть
опасность, исходящую от Декартовской очевидности, применительно к Богу. Однако
сам Паскаль остается заложником данной установки, когда подобно Лютеру
ниспровергает разум во имя веры, уже, тем самым, признавая, что разум принадлежит
нам, а вера дается Богом. Его «поглупеть, чтобы верить» представляет собой отказ
от собственности на разум – отказ, который, тем не менее, совпадает для него с
отказом от самого разума. Такое отождествление связано именно с тем, что
Паскаль, еще видящий в разуме величайшее достоинство человека, уже, пусть и
отчасти, понимает мысль не как дар, напоминающий о Боге, а как личную
собственность, огражденную от Бога каменной стеной. Хайдеггер в послесловии к
«Что такое метафизика?» непосредственно касается этой проблемы, когда говорит о
жертве. Именно понятие жертвы может нас вывести из тупика, в котором оказалась
мысль Паскаля: «В жертве осуществляет себя потаенная признательность,
единственно достойное отблагодарение за расположение, в качестве которого бытие
препоручило себя существу человека в мысли, чтобы человек взял на себя в своем
отношении к бытию обережение бытия» [13, с.40]. Жертва – не отказ от мысли, а
благодарение, заключающееся в обережении того, что нам себя препоручило. Если
слово «бытие» заменить словом «Бог», пусть и
супротив хайдеггеровской мысли, то можно увидеть, что Хайдеггер, по сути,
переосмысливает исходя из отношения дара то, что Декарт и Паскаль, мыслили исходя
из отношения собственности. Жертва как благодарение Тому, что нас себе препоручило,
представляет собой отказ от кажущегося очевидным, т.е. законным обладания тем,
что нам доверено. Жертва – не отказ от дара, а то, что делает дар даром, т.е.
благодарность. Жертвуя таким образом, мы не теряем, а приобретаем. У Декарта и
у Паскаля, напротив, любое приобретение так или иначе связано с потерей. Так,
не сомневаясь в своем сомнении, Декарт сомневается во всем остальном и прежде
всего в том, что узнал от других – ярчайший пример неблагодарности, особенно по
отношению к Августину. Паскаль же, дабы обрести веру, говорит об унижении
гордого разума [16, т.2, с. 286]. Его амулет хотя и является свидетельством
мистического озарения, но вместе с тем, является и аргументом против
собственного понимания. Огонь, о котором он свидетельствует, играет роль все
той же очевидности, только уже направленной против cogito. Мысль Паскаля, пусть и далеко не всегда, пусть и на
другой манер, чем у Декарта – уже в самоотречении, а не в самоутверждении –
чужда благодарности. И если у первого мысль отказывается воспринимать себя как
дар, следствием чего и является самоотречение, то у второго, она отказывается,
прежде всего, воспринимать Бога как дарителя. И уже не столько очевидность
обуславливается (дается Богом), сколько сам Бог обуславливается очевидностью [4,
т.2, с.58]. Избежать этих крайностей может лишь мысль благодарность, мыслящая и
себя как дар, и Бога (или Бытие) как дарителя. Но как, в таком случае мысль
благодарность может мыслить даровавшего ее? Хайдеггер, когда говорит о Боге, по
сути, и отвечает на этот вопрос: «Лишь из истины Бытия впервые удается
осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить
существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и
сказать, что должно называться словом «Бог» [13, с.213]. Другими словами, мы не
можем говорить о Боге как Боге в отрыве от его святости. По сути, Хайдеггер
отсылает нас к словам апостола Павла (Рим. 1,21) адресованным к язычникам: «Как
они, познав Бога, не прославили Его и не возблагодарили как Бога?» И хотя с
чисто формальной точки зрения, познание здесь предшествует благодарности, для
Павла важно именно то, что познание Бога без его прославления и благодарения
представляет собой не просто несовершенное или ущербное знание, но является
ложным знанием, непосредственным выражением которого будет идолопоклонство.
Язычники «осуетились в умствованиях своих» и обезумели именно потому, что
перестали понимать, что Бог – это Бог. Но это непонимание для Павла могло
значить только игнорирование божественной святости. Прославление и благодарение
Бога сущностно сопряжены с пониманием того, что Бог свят. Слова же Хайдеггера о
том, что «отличительная черта нашей эпохи состоит в закрытости измерения
Священного» и, что, «возможно, в этом ее
единственная беда» [там же] могут быть отнесены, таким образом, не только к
современности, или Новому времени, но и к гораздо более ранним временам. Однако
здесь необходимо учитывать, что апостол Павел не ставит вопрос о существовании
Бога, поскольку для него, как для верующего еврея этот вопрос не имел смысла
даже тогда, когда он гнал христиан. Хайдеггер же с самого начала увязывает
вопрос о Боге или богах с его бытием. Мало того, для Хайдеггера само осмысление
Священного возможно лишь из истины Бытия: «Священное же, которое есть пока лишь
сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение
для богов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда сначала в
долгой подготовке просветлится и будет воспринято в своей истине само бытие» [там
же, с.206]. Святое или Священное у Хайдеггера является выражением самого Бытия.
А это значит, что вопрос о существовании Бога или богов – это вопрос нашей
готовности к восприятию Священного. Без этого все наши попытки сказать хоть
что-то о существовании Бога могут быть сведены к словам Сартра, ответом на
которые возможно и было «Письмо о гуманизме»: «Если бы Бог даже существовал, то
это бы ничего не изменило» [10, с.458]. Что могут значить эти слова как не
закрытость мысли для измерения Священного, как раз и подразумевающую
безразличие к вопросу о существовании Бога? Нас не затрагивает бытие или
небытие Бога именно потому, что мы не затронуты Священным. Однако это не
значит, что священное может гарантировать нам существование Бога или богов, поскольку,
как говорит Хайдеггер, Бог или боги могут отказать нам в своем присутствии. Это
значит, что даже опыт отсутствия Бога, или, как бы сказал Ницше, смерть Бога,
возможен только лишь исходя из нашей открытости Священному. Вне этой открытости
опыт отсутствия Бога вырождается в отсутствие опыта Бога.
Священное распахивает перед нами бытие Бога еще до
разговора о присутствии или отсутствии Бога. Именно благодаря этой игре
присутствия и отсутствия в Священном Бог и являет нам свою свободу, о чем уже
говорил Паскаль в учении о сокровенном Боге. Но именно здесь-то и необходимо
вновь обратиться к мысли благодарности, которая не просто мыслит Бога, но мысля
Его в измерении Священного, говорит нам вместе с тем о его бытии. Познание
Бога, исходящее из прославления и благодарения – это не знание, что есть Бог, но знание, что Бог есть. Это знание есть не просто знание о
Боге, но знание Священного. Священное – это не просто Бог, но есть Бога. Карл Барт, когда говорит, что
теология должна исходить из утверждения Бог
есть, по сути и говорит, что теология должна исходить из святости Бога,
т.е. из Священного [3, т.1, с.204]. Мысль благодарность – это мысль, которая
умеет обращаться со Священным, понимая, что оно находится по ту сторону
присутствия и отсутствия, как и само Бытие. Бог есть не только потому, что он
присутствует, но еще больше потому, что он отсутствует. Одни, как говорит
Паскаль, боятся не найти Бога, в которого веровали, другие боятся найти Бога,
которого отрицали [9, с.252]. Бог не может быть ничей собственностью, вот
почему его Бытие открывает себя только в благодарении, а не в замкнутом на
самом себе религиозном переживании. Благодарность открыта бытию Бога именно
потому, что помимо Его присутствия, она знает Его отсутствие. Слабость атеизма
не в том, что он говорит Богу «нет», а в том, что он делает из «нет» бога. И
слабость религиозной установки не в том, что она говорит Богу «да», а в том,
что она делает бога из этого «да». И в том и в другом случае мы сталкиваемся
все с той же собственнической установкой неблагодарности, пытающейся присвоить
либо присутствие, либо отсутствие Бога. Сила ницшевского «Бог умер» состоит как
раз в том, что здесь говорится одновременное «да» и «нет» Богу, но это же «да»
и «нет» Богу, причем, с несопоставимо большей силой, говорится в человеческом
образе Христа. В философии Хайдеггера это «да» и «нет» мы находим в его учении
об алетейе – истине как не-потаенности. Именно истина как не-потаенность ставит
нас на грани присутствия и отсутствия, будучи явленностью тайны. Эта явленность
нуждается в благодарении, в понимании того, что явленность тайны – это еще и
тайна явленности. Без этого понимания явленность становится очевидностью, т.е.
тем, что принадлежит только нам. Вот почему мысль благодарность – это не
религиозное измерение мысли, а условие этого измерения. Любой философ, осознающий
мысль как дар Бога (Бытия), людей, или обстоятельств, открыт не столько
измерению религиозного (в узком смысле этого слова), сколько измерению
Священного. Так, Ницше не может быть назван религиозным философом, но он не
может быть назван и философом-атеистом, а тем более, агностиком. Его мысль
заинтересована не просто в Боге, но в хорошем вкусе по отношению к Богу:
«существует и в благочестии хороший вкус!» [8, т.2, с.188]. Этот вкус и есть
готовность к восприятию Священного, во имя которого можно отказаться даже от
Бога, если этот бог стар и добр. Но не об этом ли говорил и апостол Павел,
когда противопоставлял прославление и благодарение Бога поклонению ему как
идолу? Мало того, чем больше Ницше восставал против христианства, тем больше
осознавал уникальность Христа. Когда Ницше, также как и Кьеркегор, говорит, что
единственным христианином был сам Христос [там же, с.663], он следует все в том
же русле мысли благодарности: отказаться, чтобы осмыслить. Для Кьеркегора в
данном случае важен не только Христос, но еще и отец веры Авраам. Здесь действует
все та же логика благодарности: чем больше Кьеркегор осознает для себя
невозможность повторить путь Авраама на гору Мориа, тем больше он осознает
исключительность его веры, а через это он проникается исключительностью веры
вообще. Авраам выступает для мысли Кьеркегора не просто отцом, но еще и
дарителем веры. Признавая, что он может только, как поэт восхищаться верой
Авраама [7, с.22], Кьеркегор фактически признает, что его мысль – это еще и
мысль воспоминание, поскольку поэзия живет прошлым. Но и само Священное требует
возвращения от настоящего к прошлому, от явному к неявному, от откровенного к
сокровенному. Актуальное настоящее, где только и обитает очевидность Декарта,
не знает ничего подобного, как и не знает самой благодарности.
Священное только и может по настоящему подарить мысли
то, в чем она нуждается: саму благодарность. Благодарность, таким образом,
находит свое исполнение в Священном. Все, что имеет отношение к Священному (Бытие
или боги, человек или обстоятельства) имеет отношение и к благодарности.
Напротив, все, что оказывается вне благодарения (даже если это опять-таки Бытие
или боги, человек или обстоятельства) не имеет отношения и к Священному. Сказанное
во многом объясняет, почему тот же Хайдеггер, прежде называвший себя теологом,
столь критично относился к понятию «христианской философии», а разговору о
бытии Бога предпочитал разговор о Бытии. Священное бросает свет и на обращение
Хайдеггера к поэзии, которая может что-то сказать о Боге именно потому, что
она, будучи открытой Священному или Святому, близка и к недостатку Бога: «хотя
Святое и является, но Бог остается далеко» [14, с.53]. Разговор о мысли
благодарности, таким образом, находит свое завершение там, где начинает говорить,
а, точнее, именовать, поэзия, областью которой является опять-таки Мнемозина –
память, т.е. благодарность. Поэт – это именно тот, кто внутри своего существа,
коим и является поэзия, готов к принятию дара как дара: «Поэтому поэту нужно
позаботиться только о том, чтобы без страха перед видимостью безбожия
оставаться близко к недостатку Бога и до тех пор терпеливо ожидать в готовной
близости к его недостатку, пока из этой близости к недостающему Богу не будет
подано то начальное слово, которое поименует его высочество» [там же].
Список литературы
1.
Августин Аврелий, Исповедь, М., Renaissance,
1991.
2.
Бадью Ален, Этика, СПб., Machina, 2006.
3.
Барт Карл, Церковная догматика в 3-х т., т.1, М. Московский Богословский
Институт, 2007.
4.
Бофре Жан, Диалог с Хайдеггером в 4-х т., т.2, Спб., Владимир Даль, 2007.
5.
Гегель Г. В. Ф., Феноменология духа, Спб., Наука, 1992.
6.
Декарт Рене, соч. в 2-х т., т.
7.
Кьеркегор Серен, Страх и трепет, М., Республика 1993.
8.
Ницше Фридрих, соч. в 2-х т., т.
9.
Паскаль Блез, Мысли, М., REFL-book, 1994.
10.
Сартр Жан-Поль, Экзистенциализм – это гуманизм, Тошнота: избранные
произведения, М., Республика, 1994.
11.
Соловьев Владимир, Жизненная драма Платона, соч. в 2-х т., т.2, М., Мысль, 1990.
12.
Спиноза Бенедикт, соч. в 2-х т., т. 1, Спб., Наука, 1999.
13.
Хайдеггер Мартин, Время и бытие, М., Республика, 1993.
14.
Хайдеггер Мартин, Разъяснения к поэзии Гельдерлина, СПб., Академ. проект, 2003.
15.
Хайдеггер Мартин, Что зовется мышлением? М., Территория будущего, 2006.
16.
Шестов Лев, соч. в 2-х т., т.2, М., Наука, 1993.
17. Levinas Emmanuel,
Autrement qu’etre, Martinus Nijhoff /