О.В. Панкратьев

 

Паскаль и картина мира

 

Выбор фигуры Паскаля темой данной конференции не случаен. Именно в лице младшего современника Декарта мы сталкиваемся с вопросами, которые не может обойти современное христианство. И связано это не столько с тем, что мысль Паскаля есть выражение Нового времени, сколько с тем, что она есть еще и переживание Нового времени – времени, которое Хайдеггер охарактеризовал как «время картины мира». Именно в эту эпоху, длящуюся и по сей день, сам мир становится картиной, т.е. тем, что дано познающему взору во всей своей исчерпанности. Мир, который видел Паскаль – это уже мир, ставший картиной, и здесь нет принципиальной разницы между Паскалем и Декартом. Но существенная разница между тем и другим в том, что мысль Паскаля – это глубокое переживание данной картины и реакция на нее, тогда как мысль Декарта – размещение себя на этой картине (я есть вещь мыслящая) и артистическое вживание в роль познающего субъекта (ученого). Сомнение Декарта, что бы о нем ни говорили, – прежде всего, сомнение методическое, связанное с искусственной установкой. Тревога, которую мы находим у Паскаля – тревога близкая нам, которую в полном смысле этого слова можно назвать экзистенциальной тревогой. И, тем не менее, необходимо заметить, что тревога Паскаля в глубине своей есть плоть от плоти картезианского сомнения, как и само переживание есть лишь одна из фундаментальных характеристик Нового времени. Паскаль говорит о тревоге преимущественно там, где речь заходит о физическом мире. Это очень важный аспект его мироощущения.

Бесконечность мира, еще недавно воспеваемая Ренессансом, начинает угнетать Паскаля. Пугающее молчание пространств – это не просто физическое молчание, но молчание смысловое. Мир, ставший картиной и открытый для познания, оказывается закрытым для Бога, как и вообще для Смысла. Знаменитый фрагмент, примыкающий к фрагменту о «Мыслящем тростнике», указывает именно на это. Вселенная убивает человека, но человек выше своего убийцы уже потому, что сознает свою смерть. Вселенная-убийца не подходит ни под определение античного космоса, ни тем более под определение творения Божьего, частным выражением которого был средневековый универсум. Однако противопоставление бессмысленного мира и наделенного разумом человека дает о себе знать в экзистенциализме и, прежде всего, у Камю, в его философии абсурда. Такой странный для христианина взгляд на мир – взгляд, близкий к атеистическому, может быть понят только исходя из проблемы науки. Окружающий  Паскаля мир – это уже не мир, лежащий во зле и во грехе, а мир, находящийся вне подобных характеристик. Это не столько реальный мир, сколько предмет научного познания, переживаемый, как реальный мир. Христианин Паскаль увидел перед собой мир, который нельзя уже назвать ни христианским, ни языческим. Это мир раскрытый перед взором ученого и только потом – христианина. Видение этого мира задается видением новой науки. В этом смысле весьма показательно размышление Паскаля об естественных познаниях: «Если естественные познания не истинны, то вообще нет истины в человеке; если же напротив они истинны, он находит в них великий повод к смирению, будучи принужден принизить себя тем или иным способом». Данный отрывок важен как раз тем, что показывает, насколько мысль Паскаля отходит от прежних христианских установок на познание. Ставить вопрос об истине в прямую зависимость от истинности естественных познаний значило ставить человеческие науки выше теологии. Мало того, говорить о смирении и даже приниженности человека перед фактами научного познания значило закрывать путь к истине откровения, смирение перед которой не есть смирение перед фактом, а есть смирение перед тайной. Если факт принуждает нас к его принятию, тайна оставляет нам возможность ее неприятия, непризнания, но самое главное, тайна откровения не отчуждает нас от смысла, а, напротив, утверждает его в нашем свободном приятии тайны. Смиряясь перед тайной боговоплощения, христианин не смиряется перед фактом смерти, тогда как наука, напротив, не идет дальше этого факта и заставляет нас смириться со всей его бессмысленностью. Однако в устах Паскаля смирение перед естественными науками звучит не как приговор человеку, а как приговор миру и его познанию. Познание мира не дает человеку ничего кроме смирения перед его бесконечностью, но это смирение смиряет и само познание. К близким выводам приходит и наш Константин Леонтьев, когда говорит о некой пессимистической философии, которая должна лечь вследствие целого ряда ужасающих разочарований в основание будущей науки, что сблизит ее с христианским учением.

Здесь важно не только содержание, сколько логика, которой руководствуется Паскаль. Мысль в данном случае не идет от меньшего смысла к большему, что мы видим в платонизме, а как бы совершает скачек от полного отсутствия смысла, к абсолютному смыслу. Природа не может нам привести серьезных доводов в пользу существования Бога.  Даже напротив, Паскаль устами агностика говорит: «я вижу слишком много, чтобы отрицать и слишком мало, чтобы преисполниться уверенности». Но именно это отсутствие Бога в мире заставляет искать его в Библии, и, прежде всего, в фигуре Иисуса Христа. Мир у Паскаля молчит о Боге лишь для того, чтобы говорил сам Бог. Подобная установка является уходом от христианского платонизма с его принципом аналогии в сторону экзистенциального понимания христианства. Но подобное становится возможным лишь благодаря тому, что между миром и Богом непроницаемой стеной встала наука. Именно вакцина науки придает христианству Паскаля совершенно особое звучание. Наука с ее подчинением слепой необходимости заставляет Паскаля переживать исключительность христианской веры, ее абсолютную новизну. Не случайно Паскаль задумывает «Апологию христианства», наброски которой составили его «Мысли». Если для первых апологетов новизна и небывалость веры постигалась в противостоянии иудаизму и язычеству, то у Паскаля эта новизна уже заново переживается в противостоянии науке. Слова «Иисус будет в агонии до конца мира: нельзя спать в это время» обращены к христианам, для которых вера стала чем-то самим собой разумеющимся, тогда как окружающий мир не дает к этому никаких поводов. Существование Бога не очевидно: «если природа сотворена Богом, пусть она неопровержимо подтвердит Его бытие, а если подтверждения ее обманчивы, пусть их совсем не будет; пусть она убедит меня во всем или во всем разубедит, чтобы знать чего держаться».  В этих словах, вложенных Паскалем в уста агностика, высказывается что-то существенное о вере самого Паскаля. Вера Паскаля – это не просто традиционная вера в то, что нам открыто Богом и не лютеровская вера в спасение верой, а, прежде всего, вера в то, что Бог есть. Здесь само бытие Бога становится событием. Не случайно Паскаль был так глубоко озабочен проблемой атеизма. Ведь атеизм и есть ничто иное, как выражение научной картины мира.

Задуманная Паскалем «Апология» обращена к атеистам, а не к представителям другой веры. Мало того, в вопросе атеизма Паскаль выказывает редкое чутье: он не довольствуется противопоставлением веры и неверия, а пытается в самом неверии найти глубокую заинтересованность в вере. Так, говорит он, есть только три разряда людей: одни, обретшие Бога и служащие ему; другие, не нашедшие Его, но стремящиеся к тому; третьи те, которые живут без Бога и не ищут Его. И если первые рассудительны и счастливы, а последние безумны и несчастны, то средние несчастны, но разумны. Именно эти «несчастные, но разумные» заставляют Паскаля не только постоянно возвращаться к теме неверия, но и выступать от их имени. Эти атеисты задеты отсутствием Бога и собственной веры. При этом знаменитое пари Паскаля обращено как раз к тем атеистам, которых проблема бытия и небытия Божьего обходит стороной. Их несчастье не столько в неверии, сколько в безумии, которое ими самими может восприниматься как счастье. Пари их может привести в восторг, но не к вере («О, я в восторге от этой беседы и т.д».). Таким образом, в противопоставлении разумного и безумного атеизма Паскаль уже видит это существенное различие между опытом отсутствия Бога и отсутствием опыта Бога. Однако было бы крайне опрометчивым и не соответствующим действительности утверждать, что в глубине души Паскаль сомневался в своей вере. Трагический, терзаемый сомнениями атеизм, вызывал сочувствие Паскаля лишь потому, что помогал ему пережить веру как чудо, в противоположность декартовской очевидной и достоверной идее Бога. Ведь в тот самый момент, когда научный идеал достоверности вышел на авансцену познания, вера уже не могла оставаться верой лишь в прежнем ее понимании, как не могла совпасть и с самой достоверностью: вера могла стать только чем-то исключительным, только чудом. Вот почему в конечном итоге Паскаль обращается к теме сокровенного Бога. Ведь только здесь можно найти ответ на вызов атеизма. Христианский Бог – это Бог сокровенный. Своим отрицанием Бога атеисты, сами того не ведая, только утверждают Его сокровенность: «Хотя бы они, по крайней мере, сами узнали оспариваемую ими религию, прежде чем опровергать ее. Если бы эта религия похвалялась, будто ясно видит Бога, что Он вполне открыт ей, то действительно бы значило опровергать ее, говоря, что в мире нет ничего такого, что ясно бы свидетельствовало о присутствии Божием. Но она, напротив, говорит, что люди находятся во мраке и отчуждении от Бога, что Он сокрыл себя от их познания и в писании Сам называет Себя Богом сокровенным». При этом необходимо заметить, что в размышлениях о сокровенном Боге Паскаль не стремится воспроизвести учение о божественной непостижимости, а лишь борется с декартовской очевидностью, сводящей Бога к идее. Атеист как раз и стремится либо увидеть Бога со всей ясностью и отчетливостью, либо отказаться от малейшего намека на Него. Но в этом-то и проблема, что в какой-то момент атеист сам запрещает себе видеть все, что ему открывает Бог на основании того, что это не очевидно. Сокровенность Бога – это не его закрытость для человеческого познания, а его закрытость для познания закрытого для Бога: «Достаточно имеется света для желающих только видеть и достаточно мрака для людей, желания которых направлены в другую сторону». Для Паскаля не столько Бог сокрыт от человека, сколько человек от Бога. Вот почему его учение о сокровенном Боге не вписывается в рамки апофатического богословия. Сокровенный Бог у Паскаля открывает Себя человеку, а жаждущий очевидности человек запрещает себе видеть Бога. Паскаль прекрасно изобличает эту установку, приравнивающую апофатику к агностицизму: «Если говорят, что человек слишком ничтожен, чтобы входить в общение с Богом, то нужно быть очень великим, чтобы иметь возможность судить о том». Эти слова камня на камне не оставляют как от традиционных представлений о непостижимости Бога, так и от агностицизма, обратной стороной которого является жажда абсолютной достоверности. Христианин не может не испытывать этой жажды, но он не может умерять ее жаждой научной достоверности.

Именно учение о сокровенности Бога бросает свет на некоторые высказывания Паскаля, направленные против разума, такие как «у сердца свои законы», «поглупеть, чтобы верить», «о как бы я хотел видеть этот разум униженным» и т.д. Все подобные высказывания не являются свидетельством фидеизма, хотя и подвержены этой опасности. Речь в них идет о смирении разума перед тайной, но никак не об его ниспровержении. Но, если все же касаться вопроса о противопоставлении веры и науки, веры и философии, выраженном у Паскаля в его знаменитом противопоставлении Бога Авраама, Бога Исаака Богу философов и ученых, то здесь нужно заметить следующее: Паскаль противопоставляет веру и разум лишь постольку, поскольку в нем самом происходит глубокое противостояние христианина и ученого. Ни у Декарта, ни у Лейбница мы этого противостояния не находим. Мало того, инициатором этого противостояния нельзя однозначно назвать веру. Взгляд христианина на науку в Паскале обусловлен и взглядом самого ученого на веру. Ведь как раз наука (в новоевропейском смысле этого слова) так остро чувствует свою автономию, завладевая правами на разум. Картина мира, сущностно связанная с новоевропейской наукой, не впускает в себя веру, тогда как вера и по сей день впускает науку в свои владения. Проницательность Паскаля в данном вопросе – это не только проницательность христианина, но, как ни странно это звучит, может быть даже в большей степени – проницательность ученого. Драматизм мысли Паскаля, так или иначе, связан с наукой и, главное, с ролью ученого. Выхождение из роли ученого, как и прекрасное знакомство с ней – исключительная особенность этого яркого и глубокого мыслителя.