Клеопов Д.А., научный сотрудник Института исследований природы времени (Москва)

                                                                                      

Концепции времени в различных духовных практиках.

Исихазм и буддизм.

Поздняя онтология есть хронология.

Черняков А.

Сложно обозреть все традиции и соответствующие им практики в одной работе, поэтому для сравнения решено было ограничиться одной парой. Почему именно этой? Выбор Православия и его ядра – исихазма – обосновывать не стану, думаю, это и так понятно. В качестве спарринг-партнера буддизм выбран также не случайно. Обе традиции рассматривают человека как динамическую структуру помыслов, начинаний, поступков – энергий. И потому в обеих одним из ключевых концептов в подходе к человеку является "динамика" (будь то динамика восхождения или угасания), которая немыслима вне времени. [1, 25-29].

Определенный акцент будет сделан на высших ступенях духовных практик, как на наиболее интересных для исследования. Дело в том, что обыденные, непредельные стратегии человеческой жизни, особенно в современную эпоху глобализации, становятся все более схожими. Начальные ступени большинства Духовных практик, "Блок Отрыва" в терминах С. Хоружего [2, 193], также относительно близки между собой, во всяком случае, в плане практических рекомендаций адептам. А вот высшие ступени, определяемые в большей степени Телосами Духовных практик, различаются уже весьма существенно, как и сами Телосы. Оказалось, что во многих отношениях эти Традиции ведут себя зеркально противоположно.

Реальность/нереальность времени.

По большому счету, для Духовных практик "реальность" времени непринципиальна. Будучи именно практиками, они работают на феноменальном уровне, с тем, что Гуссерль называет "внутренним сознанием времени". Но европейскую мысль всегда занимал вопрос о том, существует ли время и в каком смысле. В науке Нового времени это формулировалось так: есть ли некий глобальный процесс или же субстанция, что-то, что может быть напрямую соотнесено со временем, его течением –  "вселенная и есть часы, или же она снабжена часами?" Начало этому спору дала полемика между Ньютоном и Лейбницем, соответственно, между субстанциальной и релятивистской концепциями времени.

В христианской традиции наиболее разработана концепция времени у Августина [8]. Его ключевые положения: "время – тварь", т.е. не существует предвечно, но сотворено Богом вместе с миром. И "только в душе своей я нахожу время". Из последнего не следует, что времени нет во внешнем мире, но лишь то, что человеку оно непосредственно не доступно. В любом случае, время входит в базовые концепты европейской богословской мысли и науки.

В буддизме материя и дух в нем представляются в виде расщепленных на бесконечный процесс становления мимолетных элементов (dharma). С развитием буддизма дхарма явно становится  умственной, ментальной. «Изначально из разума дхармы, разум в них главное, разумом они проникнуты» - канонический текст. «(Все), что мыслит, мыслится и мыслимо, — это и есть  дхарма» - комментарий Буддхагхоши. Все делится на обусловленные (samskrta) и необусловленные (asamskrta) дхармы. Последних всего две — Нирвана и пространство, они не предполагают ни­какой причины, физической, или мыслительной, это конечные реальности.  Т.о. время не входит в число буддийских "конечных реальностей".

"Время же – это то (то "нечто", та "среда"), в чем возникают, где "случаются" все феномены, и в первую очередь все умственные феномены, дхармы. Т.о. время – это эпифеномен вечно изменяющегося, флуктуирующего ума. Время — это время мысли и сознания. Другого времени нет. И в этом времени, точ­нее, в смысле этого времени каждый данный континуум мысли безначален. То есть не было времени, когда бы его не было. Он прекратится только с прекращением энергий связи в цепи Взаимообусловленного Возникновения вместе с прекращением индивидуального сознания, то есть в Нирване. Вот почему пределом трансцендентального созерцания является полная остановка всех умственных действий процессов (которой предшествует остановка мышления в словах и понятиях). Тогда время само по себе исчезает, отпуская йога-аскета бродить по мировому пространству" [3, 59]. Очевиден явный приоритет пространства перед временем, что прямо противоположно европейской мысли Нового времени.

Дискретность/непрерывность.

Европейскому человеку время представляется чем-то непрерывным, бесконечно делимым, континуумом. Эту мысль высказал еще Аристотель. Августин, считавший время результатом "растяжения души", в этом с ним также согласен, как и большая часть современных ученых.

Однако в ходе подъема по ступеням Лествицы исихастской практики чем далее, тем большую роль играет благодать, Божественная энергия, которой время (во всяком случае, знакомое нам время) не требуется, она присутствует сразу вся, во всей своей полноте. И осуществляет она свое действие "в мгновение ока", восхищая человека из наличного бытия и времени, переводя в "интенсивное пребывание вне времени", по выражению архим. Софрония (Сахарова). “Вечность не имеет длительности, хотя и объемлет все протяженности веков и пространства. О ней можно говорить как о “вечном мгновении”, не поддающемся никаким определениям или измерениям" [3, 107].

"Миг события трансцендирующего Богообщения является точкой разрыва, это временной момент превосхождения наличного бытия. Миг этот … несоизмерим с тем, что было до него и будет после него, его измерение иное" [1, 328]. Ключевым словом для понимания большинства того, что происходит в исихастском опыте, является размыкание. Применительно ко времени это значит, что наличное, обыденное время привычных событий, имеющих определенную длительность, размыкается для событий иного горизонта бытия, которые из нашего горизонта выглядят, как мгновенные.

Буддийское же время изначально дискретно. Это следует из того факта, что в буддизме время – это время мышления, сознания (не обязательно человеческого!).

"В той мере, в какой мы рассматриваем содержательность сознания … как протекающую во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего… С точки зрения дискретности времени, то есть отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт, который мы бы назвали "случайностью мысли"… когда мы мыслим, мы не имеем никаких гарантий, что данная мысль или мысль вообще "придет" нам в голову. Когда она пришла нам в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую-то структуру, в том числе как структуру логических выводов". [4, 152]. Т.е. вся свобода как недетерминированность в буддизме есть свобода мышления, сознания. Однако и это сознание, а с ней и эта свобода должны быть преодолены, погашены. "Согласно учению большинства школ, нирвана – это абсолютная граница жизни, угасание даже того вида тончайшего следа сознания, которое все еще остается в высшем из воображаемых миров каталептического транса" [5, 262].

С достижением абсолютного покоя-равновесия Нирваны нельзя с определенностью сказать, что время становится из дискретного непрерывным, но можно – что оно теряет дискретность вместе с прочими свойствами. И угасание это происходит плавно, подобно огню (распространенная в буддийских текстах метафора). Итак, исихастская и буддийская практики снова проявляют определенную противоположность. В первой время, из непрерывного трансформируется в дискретное; во второй из дискретного – в ничто, собственное отсутствие.

Причинность.

Причинность непосредственно связана, точнее, является Иным, границей свободы. И – связана со временем. Одна из самых влиятельных концепций времени в европейской философии и науке – причинная, она восходит к Юму и Канту и максимального развития достигает в теории относительности.

Здесь необходимо сказать несколько слов о развитии буддийских представлений о реальности и причинности, которые здесь тесно связаны между собой. В этом я опираюсь преимущественно на работы Щербатского [5], для которого базовыми текстами были трактаты Нагарджуны и его комментатора, Чандракирти, и далее буду цитировать без специальных ссылок.

"Причинность была определена как взаимозависимое возникновение (pratitya-samutpada), или зависимое существование. Суть этого определения заключалась в том, что каждая мгновенная сущность возникала в бытии или вспыхивала в нем в координации с другими моментами. Формула этой причинности гласила: "Если дано это, то будет то". Таким образом, считалось, что причинность существует только между моментами, т.е. появление каждого момента было координировано с появлением некоторого числа других моментов. Строго говоря, это вообще нельзя было назвать причинностью, так как не поднимался вопрос о том, что одна вещь производит другую. Пользуясь классификацией Аристотеля, здесь не могло быть ни материальной причины, ибо не было длящейся субстанции, ни действующей, так как одна мгновенная сущность, сейчас же исчезая, не могла бы "успеть" воздействовать на какую-либо другую сущность. Так, формула причинности получила дополнение: "Сущность не может возникнуть ни сама по себе, ни от чего-либо постороннего, ни от комбинации и того и другого, она есть установление отношений, а не нечто реально производимое ".

Последние слова Нагарджуны из "Мадхьямика-шастра" ("Трактат об относительности") близки тезису Лейбница о реляционности пространства и времени: "время и пространство не вещи, но отношения между вещами".

"Гармония производит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, второй – места. Эта вторая связь обнаруживается в соединении души с телом [6, 69]…действующие причины и конечные причины параллельны друг другу [там же,  300]". Это вполне совпадает с буддийскими представлениями, которые также, по сути, отменяет "истинную" причинность, заменяя ее синхронизацией ("предустановленной гармонией") между точками-мгновениями сознания и монадами-дхармами. Только у Лейбница гармонию обеспечивает Бог, в буддизме – "сознание, не стоящее само в причинной связи, конкретизируется одновременно как элемент осуществления причинных связей. То есть мы имеем в виду, что нет причинной связи сознания, а есть причинная связь и есть сознание, которое может быть нами принято как элемент, участвующий в ее осуществлении" [4, 137].

С понятием причинности тесно связан и принцип (не)реальности в буддизме. Если в раннем буддизме, хинаяне, все элементы бытия считались реальными, то в махаяне они считались нереальными именно потому, что были взаимозависимы. "Зависимое бытие не есть реальное бытие … всякое реальное бытие может длиться лишь один момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез".

С развитием буддизма плюрализм хинаяны трансформируется в монизм махаяны, и мы получаем отрицание отдельных реальных элементов в пользу целого. "Обращаясь к причинам и условиям (составляющим все явления), мы называем этот мир феноменальным миром. Но этот же самый мир, если причины и условия отброшены (т.е. мир как целое, sub specie aeternitatis), называется абсолютом" (Нагарджуна). То есть, Вселенная, рассматриваемая как целое, есть абсолют, а рассматриваемая как процесс есть феномен". Абсолют оказывается и имманентен и трансцендентен феноменальному плану бытия. То, как он предстает, кроется в состоянии сознания, в том, что много позже Витгенштейн назвал "переменой аспекта".

Ясно, что конечное человеческое сознание априори не в силах вместить мир как целое, но речь идет о сознании Будды – сверхличностном, абсолютном, космическом, с которым человек в лучшем случае может слиться, отказавшись от себя, полностью растворившись в нем. Здесь и кроется ключевое расхождение буддизма с христианством, религией прежде всего личностной. Пятигорский давал рабочее (в смысле – максимально общее и неспецифическое) определение йога как человека, неудовлетворенного собственным состоянием сознания. Аналогичное рабочее определение христианского подвижника могло бы звучать как неудовлетворенного собственной греховностью, следующей отсюда смертностью и вообще конечностью, и – желанием их преодолеть. В силу целостности христианского учения, эта греховность затрагивает все уровни человеческого бытия, а не только, скажем, тело или только сознание.

Что касается исихастской практики этого преодоления, соотношения в ней детерминизма и свободы, тут исчерпывающе высказался преп. Максим Исповедник: "У человека два крыла, дабы возлетать к Богу: свобода и благодать". Дискретное время исихастского опыта и обеспечивает свободу, недетерминированность. Мгновенные, недлящиеся события в принципе не могут быть встроены в причинно-следственную цепь, требующей непрерывности времени.

Несмотря на всю негарантированность и свободу, Лествица [9] практики и опыта имеет вполне устойчивую, устоявшуюся за века структуру с вполне внятными рекомендациями адепту на каждой ступени. Речь идет не только об исихастской Лествице (хотя здесь она наиболее явно прописана, включая само название), некий ее аналог существует во всякой практике. В частности, в буддизме ее роль выполняет 8-ричный путь.

По своей структуре всякая Лествица близка к "дереву тенций", которое рисует в своей "Феноменологии внутреннего сознания времени" Гуссерль [7]. Подвижник удерживает в ретенции  прошлые, пройденные им ступени и предвосхищает – в протенции – предстоящие.

Поему используется терминология Гуссерля, а не просто "память" и "предвидение"?  "Тенции" произошли от intention, направленность (на). Но того же корня слово"attentio" – внимание, позволяющее в определенном смысле управлять тенциями, т.е. в конечном счете – временем. Действительно, все духовные практики имеют в своем составе "упражнения на внимание", но исихазм и буддизм  – более других. И этот "первичный" уровень внимания в отношении ко времени очень подробно проработан Гуссерлем, хорошо знакомым как с буддийской философией, так и с "Исповедью" Августина [8], комментарием к которой многие считают цитируемую работу Гуссерля.

Адепт – это человек не просто с обостренным и развитым, но особым, умным вниманием – по аналогии с умными чувствами, оно предшествует отверзанию этих чувств. Умные чувства во многом – результат действия благодати, умное внимание – самого подвижника.

Есть выражение: человек стал "весь внимание". Всякий подвижник, аскет – он весь и всегда внимание, в исихазме это обеспечивает сведенный в сердце ум-епископ, в буддизме – медитация и йога. Задача аскета – удерживать во внимании то, что нужно, единое на потребу, и – отсекать все остальное. Хотя рассматриваемые практики расходятся, иногда до противоположности, в том, что именно надо отсекать, а что – оставлять, к чему в итоге стремиться, сейчас это не существенно.

Пока же есть подвижник, который "весь внимание". В "сильном" смысле это значит, что (опять же в идеале) у человека нет недоступных областей для сознания, более того – для актуального модуса сознания, для внимания. По сути, это весьма прагматичная двоичная система, где все толкуется, на полезно/не полезно для достижения предельной цели, спасения.

Поэтому у адепта по возможности не должно быть бессознательного не только в слабом, психоаналитическом смысле, как принципиально недоступных сознанию областей, но и в сильном – ничего не должно быть вне его внимания. Следовательно, не должно у него быть и вторичной памяти и предвидения, фантазий и пр., и все его отношения со временем должны описываться "деревом тенций". Подобно тому, как атлеты физическими упражнениями добиваются растяжки тела, подвижники духовными добиваются "растяжения (extention) души", которое, по Августину, и порождает модусы времени, и – отсекают все лишнее, не относящееся к делу. Гуссерль пишет, что "…не принимает в расчет ограниченность поля зрения. Там не предусмотрено никакого окончания ретенции, и, пожалуй, идеально возможно такое сознание, в котором все остается в ретенции" [7, 34]. Тут интересны сразу два момента. Во-первых, если речь идет о человеческом сознании, то оно имеет заведомо ограниченное поле зрения. Поэтому обеспечить охранение необходимого в ретенции оно может, лишь устранив "лишнее", своего рода практический эквивалент теоретической бритвы Оккама.

Во-вторых, Гуссерль, что вообще характерно для европейской мысли, стремится добиться максимума симметрии между прошлым и будущим, ретенцией и протенцией. Однако в приведенном примечании он предусмотрительно говорит только о ретенции. Известно, что симметрии прошлого и будущего и в обыденном горизонте бытия-то нет, за исключением редких, "специально подготовленных" учеными систем и процессов. А в интересующей нас области предельных антропологических практик, связанных с преображением существа человека, ее не может быть в принципе.

Что касается удержания адептом пройденных ступеней практики в ретенции, актуальном внимании – с этим можно согласиться. Что же касается протенции… Если в обыденных практиках протенция возможна "по аналогии", более или менее далекой, с наличным опытом, откуда подвижнику взять такой опыт в случае продвижения к бытийной границе? Каждый новый шаг к этой границе – он абсолютно нов для каждого человека. Тут вся суть в приобретении, усвоении нового предельного опыта; если бы он уже был у адепта, никакая Лествица не была бы ему нужна (она и не нужна удостоившимся обожения по благодати и "природным йогам").

И все же – такой опыт уже есть, но не у послушника, а у духовной Традиции, охраняющей (в православии "окормляющей") данную Практику. Потому последняя и невозможна усилиями отдельного человека, но лишь в теле соответствующей Традиции, создающей органон практики. "Ретенцию" обеспечивает собственный опыт подвижника, "протенцию" – органон. Актуальное же настоящее – самое сложное и важное – требует совместного действия адепта, Традиции и благодати.

В исихастской практике, как уже говорилось не раз, с восхождением нарастает действие благодати. Поэтому можно условно сказать, что здесь мы имеем дело с детерминацией благодатью, которая обеспечивает как восхождение, так и устойчивость определенного способа восхождения, самой Лествицы.

"Если мы не будем принимать во внимание никаких трансценденций, то у восприятия останется… его феноменологическая временность, которая принадлежит его неустранимой сущности. Так как объективная временность каждый раз конституируется феноменологически, и только благодаря этому присутствует для нас в сфере явлений… как объективность или момент объективности" [7, 25]. Говоря об онтологическом преображении человека, никак нельзя не принимать во внимание трансценденций. Попробуем принять их во внимание, сохраняя посылку Гуссерля о том, что и при преображении времени феноменологическое время является первичным, исходным для конституирования объективного.

Базовым концептом для духовной практики исихазма является Лествица, восхождение по которой ведет к перестройке целостного энергийного образа подвижника от обыденного через ряд промежуточных энергоформ к обожению, энергийному (синергийному) единению Божественных и человеческих энергий. При этом трансформации подвергается и время  – его ход, течение, "структура".

Почему восхождение трансформирует, преобразует темпоральность? С. Хоружий убедительно показывает, что все духовные практики возникли, как результат действия Первоимпульса – гнездящегося в человеке неприятия смерти и желания ее преодолеть [2, 58-59]. Поскольку смерть есть конечность, прежде всего, во времени, ее преодоление должно иметь важнейший временной, темпоральный аспект.

Заметим, что ни одна Традиция не призывает к "простому бессмертию", бесконечному продлению наличного существования. Все они, так или иначе, трансформируют само время, например, увеличивая его интенсивность, или, напротив, обеспечивая его "замирание", угасание. Первый путь характерен для исихазма, второй – для буддизма.

В восхождении по исихастской Лествице возрастает интенсивность Богообщения, доходя на высших ступенях до восхищений, событий "интенсивного пребывание вне времени". Сначала эти события редки и одиночны, за ними следуют возвращения в эмпирический мир и эмпирическое время. В финале же, в Теозисе же достигается вся бытийная полнота, происходит синергийное единении человека с Богом. Здесь настоящее [время] и настоящее [истинное], наконец, полностью совпадают, и потому в остальных модусах времени, прошлом и будущем, пропадает нужда. Однако они не отбрасываются за ненадобностью, не исчезают, но словно бы "вбираются" безмерно расширившимся настоящим. Происходит процесс, обратный описанному Августином "растяжению души", который порождает время. Он, в соответствии с Аристотелевским определением энергии, уже содержит в себе свою цель. Поэтому лучше говорить не о прекращении времени, о переходе в вечность, а об эсхатологическом "исполнении времен", как в судьбе отдельного человека, так и в метаисторической судьбе человечества.

В буддийской же практике происходит постепенное выравнивание, нейтрализация, угасание всех присущих человеку энергий. Йога определяется Дж. Вудсом как "единственность намерения, созерцания и сосредоточения", служащая для "ограничения неустойчивости духовного вещества". Это с точностью до наоборот соответствует исихастской духовной практике, которая начинается с приведения адепта в состояние "устойчивого неравновесия" [2, 195] с последующим тщательным поддержанием этого состояния.

Цель буддийского аскета – покинуть колесо Сансары, цикл перерождений, чему соответствует полное  прекращение всех процессов, ментальных и материальных, вместе с которыми, прекращаясь, исчезает, отбрасывается и время, подобно ставшим ненужными лесам.

Столь различная, до зеркальной противоположности,  "финальная темпоральность" практик логично следует из столь же различных установок и Телосов соответствующих Традиций: (динамическое Богообщение – нирваническое угасание, переживание – созерцание). Буддизм созерцателен, причем это созерцание, имеющее онтологическое измерение, вплоть до полного растворения созерцающего в созерцаемом. Исихазм основан на переживании, причем переживании экстатическом, предельном, направленном к Границе, к Инобытию, на вживании в определенный способ быть, своего рода "онтологической эмпатии".

Главная христианская добродетель – христианская  любовь к другому – эмпатична. Она размыкает человека к другому в наличном горизонте. Любовь к Богу – размыкает весь горизонт человека к горизонту Инобытия. "Любовники Прекрасного не умерщвляют страстную способность и не запирают ее в себе бездейственной и неподвижной, потому что им тогда будет нечем любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу. Они уничтожают только расположенность этой силы к злу, полностью превращая ее в любовь к Богу…" [10, 2,2,23].

 

Литература,

1. Хоружий С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.

2. Хоружий С. Очерки синергийной антропологии. М.: ИСА, 2005

3. Пятигорский, А. Введение в изучение буддийской философии. М.: НЛО, 2007.

3. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. <Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь>, Essex, 1985.

4. Мамардашвили М, Пятигорский А. Символ и сознание. М.: Языки русской культуры, 1999.

5. Щербатской Ф. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988.

6. Лейбниц Г. Теодицея // Соч. в 4 томах. Т.4. М.: Мысль, 1989.

7. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994

8. Августин А. Исповедь. М.: Канон, 2003.

9. Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. М.: Сретенский монастырь, 2007.

            10. Палама Г. Триады в защиту священнобезмолствующих, М.: Канон, 1995.