Игумену Вениамину,  Кандидату Богословия отвечает Иванов КК , цитируя (помечено *) и  комментируя его слова:

 

* «…когда-то религиозное мировоззрение включало в себя всю полноту взглядов, в том числе и элементы научного познания. Можно сказать, что религия - это интуиция целостности Бытия…»

В этих, поставленных в один ряд двух предложениях, можно увидеть позицию традиционной апологетики. Что целостность религии обязывает ее включать в себя и современные науки – несомненное положения для прошлого богословия, казавшееся и позицией здравого смысла. Целостное религиозное знание представлялось всеобъемлющим, охватывающим собой и конкретные науки. Современное богословие отошло от такого представления. Прошлая постановка вопроса со стороны богословия и со стороны защитников науки, признается неудовлетворительной. Постараюсь это пояснить, цитируя известных авторов.

Вальтер Каспер, ныне здравствующий католический теолог и кардинал, следующим образом описывает конфликт естествознания и богословия, комментируя сначала историю возникновения этого конфликта:

Римская инквизиция защищала, … как и немецкие реформаторы, устаревшую картину мира  вместе с неисторическим пониманием Библии. … Под вопросом стояло не только стремление к естественнонаучной автономии, совершенно оправданное с точки зрения современного богословия, но также претензия Галилея сделать толкование библейских высказываний о творении делом естественным наук, т.е. претензия на определение пределов богословских высказываний с позиции естествознания. «Нарушение границ» имело место с обеих сторон, независимо от того факта, что Инквизиция была бы удовлетворена, назови Галилей свои взгляды гипотезой, чем они и были согласно сегодняшнему пониманию. Процесс Галилея со всей его двойственностью был, к сожалению, не единственным подобным случаем… Дарвин в 19 веке… Тейяр де Шарден… Так произошла одна из величайших катастроф церковной истории, раскол между естествознанием и богословием, более того, раскол между  Церковью и культурой Нового времени. Ведь именно современные естественные науки составляют ядро мировоззрения Нового времени. (Эта ошибка была в осторожной форме признана 2-ым  Ватиканским собором в 36-ом пункте пастырской конституции, … там также идет речь о правомерной автономии науки – прим. Каспера).  Лишь благодаря им возникли современная экономика и современная техника, создавшие основы той гражданской культуры, в которой развивается философия субъективности и в которой распространяется вышеописанный, имманентно ориентированный менталитет Нового времени. С другой стороны,  естественные науки основываются на понимании человека как субъекта в философии Нового времени, исключительно благодаря которому природа смогла стать объектом научных наблюдений и технического господства. Таким образом, если новая речь о Боге хочет быть серьезной и восприниматься серьезно, она должна выдержать испытание суровой реальностью естественнонаучного понимания действительности». («Бог Иисуса Христа» «Вопрос о Боге сегодня. Отрицание Бога в современном атеизме.  2. Атеизм во имя автономии природы» с.27).

      Последнее замечание Каспера выражает его убеждение, что вопрос о современной науке и богословии нельзя решать в форме традиционной апологетики, обличением очевидных ошибок иной позиции. Современная наука отстояла свое право быть независимой от богословия, она оказалась ему непосредственно неподсудной,  раньше всего - непонятной, недоступной. Проблема оказалась не такой простой, как думали раньше,  - остается и по сей день открытой, трудна для всех и требует обоюдной сдержанности в суждениях.

В приведенной цитате Каспер отмечает обратную зависимость научного знания от нового субъектного (точнее, чем «субъективного») сознания современного человека. Поставленная  в русле академической, секуляризированной философии[1], эта проблема перенята богословами пока еще без тесной связи с Библией и основными христианскими догматами. Известно, что своей философией Кант поставил в форме неустранимого противоречия проблему субъектно-субъективных (Кант хотел, но не мог это ясно различить) предпосылок объективно-научного знания. Он доказывал, что только при обусловленности своими «априорными» формами, наше знание может быть научно-объективным. После  Канта философия «закружилась» вокруг этой проблемы. Маркс объявил ее «основным вопросом философии», который остается решать только сугубо практически, и в связи с этим  провозгласил свой знаменитый тезис, что надо не объяснять мир, а менять его. Марксисты разрубили этот гордиев узел уже вполне практически, заявив «принцип партийности в философии». И до сих пор эта проблема, несмотря на тонкие «феноменологические» ее описания, остается камнем преткновения для светской философии. Проблема уходит в богословскую глубину, отмеченную Библией, имеет недоступный для светской философии мистический смысл. В лице Адама Бог наделяет человека творческой властью своего чудесного Слова: «чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт.2:19). При всех декларациях о приверженности авторитету Библии, даже и протестанты не принимают всерьез этого положения и не видят его значение в прояснение эпохальной проблемы научного знания, всей современной философии, современного объективированного менталитета [2]

Говоря о целостности религиозного знания, надо отметить принципиальное различие мистического и научного понимания этой целостности. Игумен Вениамин пишет: 

* Но самое “страшное” было в смене системы аргументации… Началась механизация и формализация мышления, оторванного от мистического истока Бытия.

Суть дела именно в отрыве от мистики, от целостности, имеющей мистический смысл – совершенно не такой, какой у научной картины мира, которую мы пытаемся сложить как мозаику из наших специальных наук. Насколько это «страшно», действительно, можно только в кавычках спрашивать. И оторваться от мистики, вообще-то говоря, так же невозможно, как и от Бога. Уход от мистики может иметь только мистический или извращенно мистический характер (как и отрицание Бога, - о чем поговорим далее). Великую тайну реальности могут отрицать только те, у кого, благодаря слепой вере в науку и в ее позитивизм, начисто атрофировалось ощущение чего-либо значительного в жизни, кто гордится отсутствием всякого величия свой мысли и готов исповедовать заведомо пустую пошлость. В разумных людях это бывает увлечением двусмысленной иронией, скользящей в самообман шутовства. В действительности, проблема науки и утверждаемой ею позитивной, бестайной, мистически стерилизованной реальности только обостряет мистические вопросы и зовет нас, хотя мы очень плохо это понимаем, к углублению, во-первых, именно в мистические, а только потом в собственно научные вопросы[3].

Мистически-целостное видение реальности (включая этическое) освободилась в Новое время от смешения с научным познанием. Последнее по-своему также устремлено к целостной картине мира, к синтезу, но свое стремление к целостности новая наука являет особенным, странным образом, - путем обратного дробления, анализа мира. Оказывается, мир и в его целостности можно объяснять по-разному – как религиозно, так и по-новому научно. Это вопрос о натурфилософии, о том, каково ее место при современной научной картине мира. Проблема науки и богословия может быть поставлена как проблема натурфилософии. Жак Маритен в статье «Натурфилософия» говорит: «Спор философии с естествознанием всегда сводится к одной, центральной проблеме – вопросу о натурфилософии». Эта проблема не проста и на подходе к ней нет однозначного решения. Когда современные науки вытесняют целостное философское и религиозное мировоззрение, это имеет оправдание. «Для древних… натурфилософия  вбирала в себя  все естественнее науки». «За неоспоримую истину древние философы, и сам Аристотель, и мыслители Средневековья, заплатили серьезными интеллектуальными ошибками,… в отношении природных явлений они не видели того, что эти явления требуют индивидуального научного подхода, своей науки, существенно отличающейся от натурфилософии». «Древние мыслители не делали различия между философией природы и естествознанием или делали его в недостаточной степени». До сих пор это различие не понято до конца с двух сторон. Науки защищают, главным образом, характер своей мысли, свободную от философски-религиозной предвзятости свою методику, «эпистемологию». Но, защищаясь от давних тоталитарных привычек, «замашек» философски-религиозного сознания, они берут на себя несвойственную им роль. Между наукой и метафизикой «существует полная разнородность в отношении способом познания». «Чтобы противостоять философии и притязаниям эпистемологического порядка, чуждыми ее природе, она (наука) защищала свое место от возможного агрессивного возвращения философии». Это - «заблуждение противоположное» - тому, когда философия и религия брали в прошлом на себя роль специальных науки. «В то время, как у древних мыслителей онтологический анализ и онтологическая экспликация поглощали все, включая и сами науки о природе в их философской интерпретации, сейчас, наоборот, эмпирический анализ поглощает все, претендуя на замену собой натурфилософии». Маритен касается нашей основной проблемы происхождения безбожия из столкновения науки с богословием. Свою ответственность несут, как слепые приверженцы науки, так и философы с богословами.  «Урок истории тут ясен и неоспорим». Свобода новой науки это и свобода философии с богословием. Если науки от них освободились, то и те освободились от  наук. Философия и богословие со своей стороны должны осознать свою новую независимость и свободу от наук, избавиться от «комплекса неполноценности», когда слепо разделяют позицию своих оппонентов - сциентистов, слепой их культ науки, и даже их безбожие. В этом главное требование к самосознанию современной философии и теологии. «Метафизика не требует дополнения естественными науками, она выше их, она свободна от них».  Более того. «Мощное движение современной науки со времен Галилея освободило философию, онтологическое познание от массы задач, которые она выполняла и которые к ней не относятся. Это не значит, что философия с богословием безразличны к наукам, - или науки безразличны к ним. Но их взаимная заинтересованность должна выражаться не в слепой конкуренции, а во взаимоуважении, не в желании подчинить другого, а во взаимодополнении. «Экспериментальное естествознание нуждается в дополнении, но, конечно, не в области его собственных методов объяснения, не в сфере определенного объекта, являющегося его предметом познания, но в области, в которую оно устремлено, т.е. вглубь ощутимой реальности».  «Есть и обратная сторона. Натурфилософия требует дополнения экспериментальными науками».

Касаясь возможного решения проблемы религии и науки, игумен Вениамин пишет:

* Проще всего было бы мирно разделить “сферы влияния”. Мироздание имеет иерархическую многоуровневую структуру. Наука и религия должны, соответственно, заниматься своими областями. Религия - духовной сферой, наука - материальной. Но оказалось, что подобную теорию “двойственной истины” чрезвычайно трудно реализовать в социокультурной практике…

Здесь мы только мимоходом сделаем несколько уточняющих замечаний перед тем, как перейти к важной теме об антропологической подоснове проблемы науки.

Иерархия уровней бытия и познания не обязывает признавать «двойную истину». Только с позиции одноплоскостного позитивизма, иерархия кажется в истинности своей двойной, тройной и т.п.

Вопросы психологические и культурные надо обсуждать отдельно. Это, действительно, очень важные для нас вопросы – о преломлении и извращении глубоких идей в новой сфере массовой культуры.  Это постоянно практически касается публициста, проповедника. Но теоретическое обсуждение существа дела должно быть свободным от этих вопросов, - пока они не становятся предметом специального обсуждения.

Но далее -  важная тема, которую, удивительным образом не замечают.

Общей философски-антропологической темой, которую мы поспешно отдаем психологии и социологии, является РОЛЬ ученого, в которую закупоривает себя увлеченная наукой человеческая личность. Это – философский и глубоко-религиозный вопрос. Слепое увлечение наукой приводит к отчуждению человека от своих глубинных духовных интересов, от способности их осознавать и переживать,  выражать и удовлетворять. Как всегда при обсуждении глубоких вопросов, здесь недостаточно критиковать или осуждать  - надо самим положительно развивать с религиозной точки зрения тему о значении роли для человека.

Тема роли  интересует сегодня,  кажется, только психологов и социологов. Христиане не говорят, что «облечение во Христа» (а значит, наше обожение и спасение) есть высшая Роль, к которой мы призваны.  Сегодня мы всем строем образования, жизни облекаемся, погружаемся в роль ученого, «крестимся» во имя Науки, выражаем свои самые интимные чувства, когда обращается к себе и ближнему «коллега», стремимся к восхождению на ступени и степени науки как к «почести высшего звания» - Фил.3:14. Нет сегодня христианской антропологии, которая сопоставила бы самоутверждение человека в позитивном, наукообразном самосознании Декарта, «cogito ergo sum» и христианское учение о человеке  во Христе. Сциентизм проникает в сердце нашего «я». Мы не просто осознаем, но переживаем, творим себя как «вещь мыслящую». Но «как можете вы уверовать, если принимаете славу друг от друга, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» – Ин. 5:44. Наука создала для себя новый тип человека «homo faber», который свое достоинство и свое «я» находит в роли ученого. Этому противостоит учение о нашем «обличении во Христа»  Гал. 3:27, нашей Роле как нашей жизни «во Христе», «жизни Христа в нас», противостоит апостольское самосознание: «и уже не я живу, а живет во мне Христос» - Гал. 2:20.

Игумен Вениамин касается важной, - особенно для православного богословия, темы о таинственности Бога, постигаемой путем «апофатического богословия».

·              Атеизм же можно рассматривать как предельный случай гипертрофированного апофатизма.

Достаточно часто современные христианские философы и богословы указывают атеистам на примитивность их представления о Боге, и главным образом в том, что касается божественной Тайны. Однако здесь легко упустить из вида самое важное. Атеист имеет свое «положительное»  представление не только о тайне мира, но даже – в бессознательной форме – и о божественной Тайне. Хорошее этому название: «гипертрофированный апофатизм». У атеиста есть гипертрофированное представление о своем праве судить о тайне реальности. Но, вместе с тем, при этом представлении присутствует атрофированное представление о божественной Тайне и ослепляющее атеиста переживание этой Тайны в ее иррациональном пределе. Атеист переживает божественную Тайну как тайну мира, а тайну мира современный атеист чует в подполье своего научного мировоззрения - как темные закулисы распахнутой перед ним научной картины мира. Это и делает атеиста атеистом. В глубине души современный атеист убежден, что его переживание тайны превосходит религиозное представление о божественной Тайне. Здесь корень атеизма. Глубина Бога - в Его Тайне. Богоотрицание коренится в отрицании Тайны Бога.

Всмотримся в глубину души атеиста, в основу его псевдо-религиозного откровения «Бога нет». Увидим, как странным образом плавно переходит «открытый агностицизм», «свободное сомнение» атеиста в категорическое утверждение «Бога нет». Как это возможно? В глубине души атеиста таится высокомерное отношение к религии как к несостоятельному откровению о высшей тайне реальности. Это – голос иррационального опыта в глубине души современного атеиста. Этот голос убеждает его, что наивна всякая религиозная претензия что-либо знать о тайне реальности, - настолько наивна, что наивно называть эту тайну Богом и верить в Бога. В душе атеиста тайна переживается как нечто бездонно, бесконечно[4] иррациональное. Экзистенциалисты назвали эту тайну «Ничто», «Абсурд» (Жан-Поль Сартр, Альбер Камю). Но это, с одной стороны, бессознательное, анонимное переживание божественной Тайны, которую в апофатическом богословии и называли божественным Ничто, а с другой – вызов и эпатаж придуманного «анти-откровения», скрытая пародия, остроумная демонстрация того, что даже абсурдный гротеск ближе к тайне реальности, чем «наивные религиозные откровения» (сказался навязчивый эстетизм, особенно свойственный французской мысли). Невозможность истинного, рационального откровения последней тайны реальности -  главное убеждение атеиста, выражающее его иррациональный опыт непроницаемости этой тайны. Перед христианством встает задача разъяснить, как возможно истинное, полное Откровение божественной Тайны, которую само христианство в какой-то момент объявляет бесконечной и недоступной[5].

Современный атеизм  перерос свою рационалистическую, просвещенческую форму, прошел искус этой форме, достиг своего экзистенциального углубления. Он вскрыл за сценой научной картины реальности иррациональные закулисы и погрузил, пустил свои корни в иррациональный опыт. Это опыт сродни опыту немецкой мистики божественной Подосновы. В обратном порядке, во имя веры, этот опыт обдумывал наш Н. А. Бердяев…

«Апофатизм» атеиста начинается с сомнения, которое переходит в убежденный атеизм.  Такое превращение сомнений связано с тем, что атеист бессознательно переживает предел религиозного, именно христианского откровения о Боге. Говоря, что «Бога нет», атеист бессознательно апеллирует к Богу, способному быть не только в порядке Своего явления нам, но и пребывать в недоступном нашему бытию Его собственном Ничто. Если очевидно, что «Бога нет», то надо ответить на вопрос «КОГО нет?». «Нет Бога» подразумевает, что именно Его нет. Богу принадлежит его собственное Небытие. То отрицание, то представление, которое мы бездумно использует в разговоре о вещах, способных быть или не быть, раскрывает свой глубокий, божественный смысл в применение к Богу[6]. Как додумались в спорах о «теологии смерти Бога», надо научиться различать внешний, пустой фасад атеизма, где атеист толкует о Боге, не имея опыта Бога, от того, что скрыто от самого атеиста за этим фасадом. Надо отличать отсутствие опыта Бога от опыта отсутствия Бога.

Наши философы (С. Л. Франк) говорили, что атеистическое «Бога нет» бессознательно выражает глубочайшую религиозную, христианскую истину о том, что бытие Бога есть Бытие принципиально отличное от того бытия, которое мы знаем и которое определяет наш мир. Даже такой консервативный православный богослов как Мейендорф пишет:

«Апофатическое богословие может служить удобным отправным пунктом для диалога с атеистами или агностиками. Многие атеисты не принимают христианства потому, что по их представлению, христианство это отсталый предрассудок, религия, проповедующая веру в бородатого старика, сидящего на облаках. Естественно, что они отказываются верить в такого Бога. Разговор поднимается на совершенно иной уровень, если мы согласимся, что Бог совершенно непостижим, неопределим и недоступен человеческому разумению. Зачастую оказывается, что интеллектуальный атеист ближе к Богу,  чем философ, стремящийся доказать существование и постижимость Бога. Таким образом, мы можем использовать апофатическое богословие для проповеди и защиты христианского учения». («Введение в святоотеческое. богословие». «Богословские взгляды Григория Богослова»).

Это высказывание Мейендорфа вполне справедливо, но скрывает опасный уклон в иррационализм. Атеизм прячется от света христианского сознания, цепляясь, как раз, за слепой, неразличимый от иррационализма пафос апофатики. Но, в общем, отмечена самая важная проблема. Достоинства и недостатки позиции Мейендорфа характерны для традиционной православной позиции, которую, как мы отметили с самого начала, разделяет и игумен Вениамин.