о. Хосе Вегас, священник, кандидат философских наук, преподаватель Высшей католической духовной семинарии

 

Христианство XXI века и утверждение истины

 

 

«Ибо нет другого имени под небом,

данного человекам,

которым надлежало бы нам спастись»

(Деян 4,12)

 

 

 

1. Кризис идеи истины

1.1. Христианство: от социальной роли – к частной жизни

Одной из главных черт нашей эпохи стал релятивизм в вопросах истины. Он затронул многие области человеческого опыта, но наиболее заметный отпечаток оставил в основополагающих сферах – нравственности и религии.

В нравственной сфере давно появилась тенденция сводить предмет этики лишь к требованию справедливости, то есть к тому минимуму, который обязателен для всех с точки зрения организации социальной жизни. Все, что выходит за рамки этой области (представление о долге по отношению к самому себе, о добропорядочной жизни и счастье) теперь принято считать нерациональным, а значит, делом субъективного выбора.

Релятивизм и нравственный субъективизм оказывают непосредственное влияние и на религиозное сознание, особенно христианское, которому присуща достаточно ясная система ценностей и требований, вытекающих из содержания Откровения. Но поскольку многие из них превосходят минимум, равно требуемый от всех, сформировалось мнение, что христианская этика не может претендовать на универсальность (на рациональное обоснование, которое сделало бы ее действительной для всех), следовательно, она должна ограничиться областью индивидуальных убеждений, в крайнем случае – свидетельством личной жизни.

Все, что говорят о христианской этике, с еще большим основанием можно отнести к догматическому содержанию христианства: к его мировосприятию, представлению о человеке, Боге и отношениях между ними. Рациональная критика христианства появилась с самого начала его истории. Еще более ее усилили религиозные войны XVI-XVII веков, которые ясно показали, что идеал религиозного единства не только не служит основанием для мирного сосуществования народов, но и представляет собой страшную угрозу миру.[1]  Значит, нужно искать нечто более новое, высокое и универсальное, чем христианская и вообще религиозная вера, – нечто, что способствовало бы согласию между людьми. Человек Нового времени решил, что обрел такую опору в разуме.

Как известно, моделью разума, избранной человеком Нового времени, послужила та, что бесспорно восторжествовала в новой физико-математической науке: этот тип разума слеп к постижению сущностей, целей и ценностей, неспособен познавать внутренние структуры бытия, но невероятно могуч в том, что касается открытия формальных законов, управляющих природными явлениями. Эти законы можно опытно продемонстрировать, выразить с математической точностью, а затем применить практически. Количественный физико-математический разум присвоил себе роль разума как такового и вытеснил идеи сущности, субстанции, природы вещей (то есть принципы традиционной метафизики) в область бесполезных абстракций, в область иррационального, а понятия цели, блага и ценности – в область субъективных чувств и частных мнений.

Конечно, из-за неизбежной исторической инерции люди Нового времени продолжали верить в силу ряда норм, нравственных ценностей и даже религиозных идей, которые, будучи лишены рационального основания, превратились просто в субъективные убеждения, не способные притязать на общественную значимость.

Что же касается нравственных норм христианского происхождения, то человек Нового времени поспешил найти для них новое, чисто рациональное обоснование. Речь не шла о том, чтобы обосновать некие формы поведения как развитие потенциальных возможностей человеческой природы, которые, став добродетелями (приобретенными способами бытия, или складами души), направляли бы эту природу к ее истинной цели. Утратив понятия человеческой природы и её предназначения, нормы оказались как бы в онтологической пустоте, стали видеться пережитками прошлого. Их действительность требовала нового рационального обоснования, соответствующего новой модели разума. Их нужно было «вывести» из каких-то фактов и явлений человеческой природы, понимаемой, в свою очередь, как совокупность психологических фактов, лишенных ценности. Нетрудно понять, что такого рода попытки были обречены на неудачу, о чём красноречиво свидетельствует третья часть книги Ethica more geometrico demonstrata Бенедикта Спинозы. Отсюда же дальнейшие поиски основания этики либо в чувствах (эмпиризм), либо в формальном разуме (Кант), либо в воле (Кьеркегор, Ницше). Этот краткий обзор показывает, насколько физико-математический разум не способен открыть человека добру, он может привести лишь к господству релятивизма и субъективизма, что и произошло в наши дни[2].

Что касается религиозного опыта, то существуют два направления в стремлении вытеснить христианство из общественной жизни. Одно из них носит теоретический характер: для многих наука несовместима с религиозной верой. Теория «большого взрыва», эволюция или генетика кажутся открытиями, которые ставят под сомнение древние христианские убеждения относительно творения мира, человеческого достоинства и свободы. Практические следствия такой атмосферы очевидны (и это – второе направление): секуляризация жизни предполагает, что никакое мировоззрение не может быть навязано в социальном масштабе. Современное государство должно гарантировать свободу каждому человеку, а значит, должно обеспечить свободу вероисповедания в социальной сфере, но так, чтобы ни одна религия или конфессия не могла быть навязана силой и не стала фундаментом человеческого общежития. Государство попросту не должно высказываться по поводу истинности любого символа веры. Ему следует ограничиться заботой о соблюдении гражданских прав.

 Нельзя не согласиться с элементами истины в такой позиции, которая, по сути, исходит из христианского принципа неотъемлемого достоинства личности. Но современный мир все более тяготеет к убеждению, что нужно отказаться не только от навязывания истины силой (с чем христиане, конечно, согласны), но и вообще от всякого утверждения истины, какой бы то ни было нравственной или религиозной позиции, потому что это неизбежно оборачивается нетерпимостью и принуждением. Этим объясняются всё усиливающееся давление и попытки объявить христианство просто субъективным и частным выбором, который не должен отражаться на общественной жизни. Результатом такого менталитета сегодня стало появление еще более радикальной критики, которая уже не рассматривает нашу культуру с позиции секуляризации, а уверенно провозглашает наступление «постхристианской эпохи».

 

1.2. От частного выбора – к опровержению христианства

«Сегодня во многих умах встает вопрос, не приведет ли секуляризация, раз уж она полностью завершена, к новому этапу духовной истории Запада. Такая гипотеза сегодня внушается в ходе разговоров – и очень ярых! – о постхристианстве. Отличительной чертой этого этапа станет вызов христианской вере, касающийся уже не только ее общественного аспекта, но также личной жизни и выбора каждого человека. Обширные пласты современной культуры, как кажется, опираются на уверенность в объективной исчерпанности христианской веры как источника смысла для человека. […] Ко всем изложенным возражениям из области науки следует добавить радикальную критику, выдвигаемую постмодернистской мыслью, самих основ христианства. Речь идет прежде всего об исчезновении субъекта, расставании с историей и отказе от истины. […]  Нужно хорошо понимать, что кризис христианства, о котором мы говорим, состоит вовсе не в постепенном упадке церковной жизни в странах Запада в последние десятилетия; этот социологический факт – не более чем отражение или симптом более глубокого процесса: кризиса утверждения истины христианства – кризиса, коренящегося в индивидуальном сознании верующего. Здесь имеет значение не столько quaestio facti сохранения религиозной практики на Западе, сколько quaestio iuris способности христианства по-прежнему утверждать себя истиной и путем спасения. Главная проблема не в том, выживет ли христианство, а в том, есть ли объективные основания желать этого»[3].

Большое число мыслителей и обычных людей, рассуждающих именно так, еще не самое страшное (хотя это и очень опасно). Страшнее опасность возможного «заражения» этой атмосферой самих верующих. Чтобы избежать обвинений в нетерпимости или догматизме, христиане порой соглашаются, что их вера – личный выбор, который недоказуем и о котором они дают чисто субъективное свидетельство.

Если задуматься над сложившейся ситуацией, станет ясно, что за так называемой «терпимостью» современной культуры кроется изощренная форма нетерпимости (которую кардинал Ратцингер перед своим избранием епископом Рима назвал «тоталитарностью релятивизма»). Все позиции примиряются таким образом, чтобы не просто соблюсти уважение друг к другу (что само собой разумеется), но отвергнуть всякое притязание на истину (как теоретическую, так и нравственную). Европеец идет к тому, чтобы в сфере частной жизни стать богом самому себе, неким «домашним Заратустрой»; при этом в общественной сфере он должен казаться человеком без свойств, без убеждений, и уж конечно, без желания отстаивать их с помощью аргументов.

 

2. Мученическое свидетельство первых христиан

«Тяжесть раны, нанесенной христианству современным кризисом, … становится очевидной, если вспомнить условия, сделавшие возможным поразительное первоначальное распространение Евангелия в Древнем мире. Какое бы значение мы ни придавали [другим разным факторам], всех их вместе взятых недостаточно, чтобы объяснить триумф христианства, если только не добавить ко всему этому его собственное утверждение, что оно – истинная религия.

“Есть много видов мудрости”, – говорит император Адриан в знаменитом романе М. Юрсенара[4]. В этом простом утверждении отражается дух языческого релятивизма, который делает из отказа от единственности истины условие существования религиозного синкретизма, а через него – политической стабильности империи. Перед лицом такого мышления вдруг на исторической сцене появляется христианство со своим неслыханным притязанием на подлинную мудрость. Благая Весть не предлагает себя как еще один миф, прекрасно уживающийся со всеми прочими мифами; и не как обычай, способствующий социальной интеграции, но как Логос истины, которая спасает. Именно это стремление к истине определило скорый и естественный союз христианства с философией, которая с изначальных, греческих своих истоков считала себя разумным поиском истины. Для христианства, истолковавшего обвинения Ксенофана и Платона в адрес религии мифов как греческий эквивалент борьбы иудейских пророков с идолопоклонством, видевшего в “бытии” Парменида и в платоновском “благе” прообразы библейского монотеизма, стало совершенно естественным выражать свое содержание в философских формах. Именно это способствовало тому, что оно, несмотря на свое в высшей степени скромное происхождение, смогло явить себя в греко-римском мире как мировая религия.

Цена, которую пришлось заплатить христианству за этот ранний союз с философией, – постоянная, неизбежная подверженность рациональной критике. Именно потому, что утверждение истины неотъемлемо от христианства и эта истина с самого начала понимала себя рассудочной, просвещенной, уйти и закрыться от критики со стороны философии или науки было бы для христианства равноценно самоуничтожению. В эпоху расцвета постхристианского менталитета христианству не остается ничего иного, как постараться конкретизировать возражения против себя (эта задача непростая, когда последние становятся «общепринятым мнением») и дать на них ответхи ответить на них.я, когда последниенталитета христианству остается  осттва, а также того, что эта истина с самого начала стала»[5].

Память о первых христианах особенно важна не только из-за их абсолютного авторитета для всех последующих поколений христиан, но и из-за того, что можно провести параллель с нашей эпохой. Эллинистический и римский космополитизм нес в себе значительную долю идеологического и религиозного плюрализма, порождавшего релятивизм, но вместе с тем предполагал «относительную терпимость». Терпимо было все, если сохранялось признание божественности римского государства. Тогда, как отчасти и сейчас, права личного выбора оспаривались, если последний претендовал на независимость от богов Империи.

Тоталитарность релятивизма, которая существовала и тогда, привела к тому, что многим христианам пришлось заплатить высокую цену за утверждение истинности своей религии. Такое утверждение предполагало готовность к мученичеству, часто совершенно реальному. Христиане шли на мученическую смерть за истину, которую исповедовали, и в то же время защищали свободу совести в области религии в качестве абсолютного права, которое государство не смеет нарушать. Утверждение истинности христианства не только не порождало нетерпимости, но, напротив, сделало возможным первое историческое определение свободы совести и требований терпимости в этой сфере[6].

 

3. Миссия христиан в XXI веке и служение истине

Николай Бердяев утверждал, что проблемы, порожденные «цивилизацией машин» (обесчеловечивание и обезличивание человека), можно решить только с помощью христианского мышления и христианской антропологии. То есть, только у христиан есть достаточные теоретические и практические ресурсы для ответа на вызовы, брошенные новой технической цивилизацией.[7] Его утверждение особенно важно для занимающей нас темы, поскольку релятивизм и отказ от утверждения истины – одно из самых очевидных последствий мировоззрения, принимающего лишь прагматическую истину научного толка и ее техническое применение. На самом деле, мы, христиане, не только не можем отказаться от утверждения истинности своей веры, разве что ценой измены этой вере, равносильной самоуничтожению,[8] но обязаны, в силу своей исторической миссии, провозглашать истину христианства как отличительную и основополагающую черту существования человека и его личного достоинства.

 

3.1. В защиту разума

Кажется парадоксальным, что мир Нового времени поднял знамя разума для того, чтобы отречься от религиозной веры, а теперь, по прошествии чуть более двух веков секуляризации[9], именно христианской мысли приходится отстаивать  права разума и истины. Всё это следствие того, что крайняя рационализация, возникшая на заре Нового времени (ее виднейший представитель – Декарт), несмотря на огромные результаты, достигнутые в технической области, пошла неожиданным и весьма негативным путем (путем нравственного релятивизма и субъективизма) в области практического разума: в том, что касается «побочных эффектов» того же технического развития (гонка вооружений и нарушение экологического равновесия); а также в чисто теоретической области, породив кризис самих основ разума, который еще не разрешился и не нашел удовлетворительных ответов, во всяком случае таких, которые были бы известны в социальном масштабе.

Одну из парадигм этого кризиса основ разума можно обнаружить даже в самом, казалось бы, смягченном и наименее догматичном варианте современного рационализма – в критическом рационализме Карла Поппера и Ханса Альберта.[10]

Когда критический рационализм рассуждает о разуме, он предполагает наличие рационального подхода в собственной научной деятельности, т.е. того, что называется «инструментальным разумом», и другого вида разума не признаёт. Согласно Альберту, лишь инструментальный разум, использующий критический метод, основанный на фальционизме (falsifiability), является тем единственным подходом, который способен умножать благо человечества, увеличивая число альтернатив, подвергаемых критическому анализу. Это означает, что рациональность относится только к выбору между различными стратегиями, но не к самим преследуемым целям, которые, так же как и ценности, отражаемые этими целями, принадлежат области иррационального. Следовательно, определение целей и их ценностей – таких, как указаны Альбертом,[11] – полностью зависит от воли индивидуумов, наделённых для этого властью. Критический рационализм способен исследовать возможность продвижения тех или иных целей, но не может оправдать их выбор иначе, как только исходя из воли, чуждой разуму, а вовсе не на основании внутренней ценности самих целей. Принято называть позицию Поппера децизионизмом (decisionism), потому что «действительность» ценностей зависит исключительно от субъективной воли.

Радикальность такой позиции проявляется в том, что децизионизм относится не только к отдельным ценностям и целям. Если иметь в виду, что разум ограничивается критическим контролем осуществления выбранной стратегии для развития конкретных ценностей, то оказывается, что сама рациональность лишена фундамента и рационализм, построенный на ней, в равной степени относителен и субъективен. На сегодняшний день очень широко распространено мнение о произвольном и немотивированном характере выбора разума. Почему мы должны придавать бόльшую важность нашим рационально мотивированным мнениям, чем мечтам, желаниям или прихотям? На основании каких доводов следует подчиняться разуму?[12]

Поппер, будучи последовательным в своем понимании разума, со свойственной ему интеллектуальной честностью признает, что решение со стороны разума лишено рационального оправдания:

«Критический рационализм признает тот факт, что рациональный подход основан на нерациональном решении или на вере в разум. Таким образом, ничто не оказывает давления на наш выбор. Мы вольны выбрать любую форму иррационализма, даже самую радикальную и широкую. Но мы также свободны в избрании той критической формы рационализма, которая честно признаёт свою ограниченность и свое основание в нерациональном выборе (и в той же мере определенное преимущество иррационализма)» [13].

В создавшемся глубоком впечатлении об отсутствии фундамента и логической пустоте есть нечто, что отражает противостояние произволу разума. Ведь только на фоне радикального требования рационального фундамента можно открыть его действительное отсутствие. Необоснованный характер выбора разума, а именно неясность в том, почему нужно искать причины необходимости быть добрым или рациональным, а не делать то, что хочется, руководствуясь своими мечтами, чувствами или желаниями, становится явным только тогда, когда человек уже испытывает радикальную потребность в фундаменте. Глубокое убеждение в том, что нет достаточного основания для совершения рациональных поступков, естественно предполагает, что человек с самого начала укоренён в требовании достаточного основания. Без него представление об отсутствии фундамента не было бы возможным. А раз оно есть, то только потому, что человек неизбежно пребывает в области разума, как тела неизбежно пребывают в пространстве. Именно это имелось в виду при определении человеческой личности как «рационального животного».

Всё это означает, что нужно попытаться создать другое представление о человеческом разуме, более радикальное и открытое, чем в позитивизме во всех его версиях, включая критический рационализм.

 

3.2. Человеческий разум и его неизбежная соотнесенность с истиной

Человек не «обладает» разумом, как неким инструментом, которым можно как пользоваться, так и не пользоваться, использовать для того или иного, включать или выключать. Человек есть разумное существо: разумность, или рациональность, есть способ его бытия в мире. А это означает, что человек, сталкиваясь с миром, в котором пребывает, вынужден задавать себе вопросы о сути и причине вещей, вопросы о законе и сущности, причине и основании. Только так он может принимать решения, выбирая среди тех возможностей, которые ему предлагает действительность, чтобы таким образом обустроить свой мир и наделить реальностью самого себя, то есть реализоваться.

Неустранимая разумность человека заставляет его жить, неизбежно соотносясь с вопросом о существовании и утверждении истины: знать, что это за вещи и почему они именно таковы, что с ними делать в свете личной и коллективной реализации – от элементарного физического выживания до решения проблемы смысла жизни.

Здесь становится явной логическая и гносеологическая истина: adaequatio rei et intellectus (соответствие вещи и интеллекта). Эта истина изложена в суждении и, следовательно, подвержена ошибке. Но понятие ошибки предполагает наличие понятия истины. Ошибка мыслима только в перспективе истины и в движении к постижению истины вещей. Получается, что человек находится в сфере разума подобно тому, как тела находятся в пространстве. Это значит, что он изначально и структурно соотносится с истиной и с тем, что мы назвали утверждением истины, которое есть не нечто произвольно выбранное, а неизбежная направленность человеческого духа как духа разумного; истина, согласно святому Фоме Аквинскому, это основополагающее требование ума. Она есть присущая ему и характерная для него цель; ум создан для истины, и только достигая ее, он удовлетворяется. Подобно тому, как целью, удовлетворяющей волю, является благо, так целью, удовлетворяющей разум, является истина: «Bonum virtutum intellectualium consistit in hoc quod verum dicatur» (Добро интеллектуальных добродетелей заключено в том, чтобы возглашать истину).[14]

Необходимость утверждения истины проявляется даже у тех, кто ее отрицает, сводя просто к частным мнениям либо утверждая, что она не существует или не может быть познана. Те, кто так говорят, на самом деле отвечают на вопрос (на основополагающее требование ума) и притязают на то, что их ответ носит объективный характер, то есть опять же предполагают adaequatio rei et intellectus – истину.

Но если логическая или гносеологическая истина заключена в уме, который ее либо утверждает, либо отрицает (и может быть правым или ошибаться), то основание ее – в самом бытии вещей, к которым относится утверждение или отрицание. Иначе и быть не может, если не забывать, что понятие adaequatio предполагает отношение, интенциональность разума, направленного непосредственно на вещи. И именно в этом смысле говорят, что сама по себе рассматриваемая действительность «истинна» – просто потому, что она есть то, что есть. Поэтому утверждение истины не что иное, как утверждение человеческого разума, человека как разумного существа, способного постигать вещи в их бытии. Таков смысл утверждения  verum как трансцендентного свойства бытия, состоящего в том, что оно есть то, что оно есть, в том числе в присущей ему умопостигаемости. Или, как говорил Х. Субири, сама действительность  «истинствует» в своем постижении.[15]

В этом смысле разумное человеческое существо, включенное в бытие (человек есть то, что он есть, и находится в общении с другими существами), как бы его ни понимать, существует в лоне истины и не может избежать ее. И можно вполне обоснованно сказать, что разум ограничен и его способность постигать бытие, а значит, и истину, тоже ограничена и подвержена ошибкам. Однако это не устраняет того факта, что человек, если можно так сказать, обречен на утверждение истины: живет, стремясь к ней, и всегда подразумевает ее, даже когда заблуждается; ведь заблуждаться – значит считать истинным то, что не является таковым; когда же отрицается существование самой истины или возможность постижения ее, то такое отрицание все же притязает на отражение объективного состояния вещей.

 

3.3. Вечные истины и истина Откровения

Христианские авторы, сумевшие собрать и обобщить великое философское наследие греков, обогатили и оплодотворили его библейской мудростью. В библейском Откровении тема истины присутствует постоянно, но не в виде философского понятия, а в экзистенциальной форме – как установка жизни, как верность и преданность. Бог истин прежде всего потому, что Он верен и всегда исполняет Свои обетования. Только благодаря религиозному опыту Израиль пришел к пониманию того, что его Бог – не просто единственно верный Бог, но и единый истинный Бог.

Первый великий синтез греческой философии и христианской мудрости совершил святой Августин. Епископ Гиппонский отметил внутреннее измерение истины (“Noli foras ier, in interiore homine habitat veritas”) и ее способность вступать во взаимодействие с логической и гносеологической истиной; вместе с тем он подчеркнул ее трансцендентное основание (онтологическую истину), не позволяющее человеку распоряжаться истиной по своему усмотрению, – основание, которым может быть только Бог, вечное Слово Божие, основа вечных истин, по которым создана вся тварь.

Святой Фома Аквинский, следуя святому Августину, установил более четкое различие между гносеологической и онтологической истиной и считал, что о вечных истинах можно говорить лишь в связи с последней, «согласно понятию, предсуществующему в Божественном разуме», потому что только Он вечен; в человеческом же разуме ничего вечного нет. «Если бы не было никакого вечного разума, не было бы и никакой вечной истины. Но поскольку лишь Божественный разум вечен, только в нем истина обретает вечность»[16].

Согласно святому Фоме, восприятие и формулирование истины человеческим разумом всегда есть нечто историческое, переменчивое, несовершенное, а значит, обманчивое. Эта обманчивость касается, в первую очередь, восприятия основополагающих истин, наиболее важных для человека, особенно тех, которые относятся к душе и Богу.

Святой Фома утверждает, что Бог поддерживает и просвещает разум человека светом Откровения, Сам становясь «путем, истиной и жизнью» в Иисусе Христе[17].

В каком смысле напоминание об этих классических учениях, кажущихся многим анахроническими, может помочь прояснить нынешнюю ситуацию, отличающуюся как раз забвением и отрицанием их всех?

Оно может помочь в нескольких смыслах. Первое: это вспомнить, что человек живет, неизбежно соотносясь с истиной и необходимостью искать и постигать ее. Второе: эти учения помогают понять, что классическое учение об истине – это не догматическое утверждение об обладании ею, но признание того, что, поскольку человек разумен, а стало быть, неизбежно связан с истиной, ее постижение представляет собой долгий процесс, полный трудностей и ограничений. Идея Николая Кузанского об «ученом незнании» – не случайное порождение автора эпохи Возрождения, а удачное выражение, отражающее суть христианского сознания от самых его истоков. Утверждение истины, усилие и труд, направленные на ее постижение (не исключающие возможность ошибки), и необходимость обоснования – вот главные оси этого сознания. Речь идет о сознании, понимающем и свою ограниченность, и свою безграничную открытость: если существуют стремление к абсолютному знанию (знанию вечных истин) и неизбежная для человеческого ума ограниченность (способность постигать истину, но не безгранично), то должна существовать в человеке и способность воспринимать истину, к которой он стремится: человек открыт Божественному Откровению.

И современная ситуация по-своему (так, как свойственно нынешнему историческому периоду) отражает это стремление. С одной стороны, человек достиг высочайшего уровня научного наблюдения и исследования, формального выражения (математического или описательного) этих наблюдений и, наконец, технического применения своих научных знаний; в области науки и техники особенно чётко выражено требование абсолютной истины, запечатленное в человеческом разуме, но сама наука в наши дни гораздо яснее сознает ограниченность своих знаний.

С другой стороны, как говорил святой Фома, именно в сфере экзистенциальных и практических истин (касающихся души и Бога) проявляется ненадежность и ограниченность человеческого разума, вплоть до искушения отказаться от понятия истины вообще. В отношении основополагающих истин, затрагивающих смысл жизни, человеческое достоинство, добро и справедливость, жизнь и смерть, человеческие права, отношения с Богом, процветают и распространяются релятивизм, субъективизм, скептицизм и т.д. По этому поводу прекрасно высказался Эйнштейн: «Никогда так, как в наши дни, не были сильны и очевидны средства, и никогда не были так смутны цели».

Упрощая проблему, можно сказать, что наше время абсолютизирует инструментальное и относительное знание (средства), одновременно делая относительными абсолютные ценности и знание всего, что касается целей (возможно, с богословской точки зрения такую ситуацию можно считать гносеологическим идолопоклонством). Этим объясняется его невероятная способность порождать проблемы (бедность, оружие массового уничтожения, экологический кризис) и хроническая неспособность принимать нужные этические решения. Эти последние требуют абсолютных истин, которые в нынешней ситуации сведены к «мнениям» (даже не всегда «истинным», о которых говорил Платон), лишенным онтологического и трансцендентального фундамента – человека как цели в себе и как образа Божия, Бога как Творца и Спасителя.

 

4. «Логика» Откровения[18]

Образцом разума для мыслителей эпохи Просвещения служил универсальный и замкнутый в себе разум, способный сам себя обосновать и господствовать над всеми сферами человеческого знания и деятельности аналогично своему действию в области точных наук. Речь идет об идеале Просвещения, где человек – мерило и закон самому себе.

Именно такое понимание разума и породило кризис Нового времени: первоначально он затронул основы науки в начале XX века, а затем коснулся самогό современного рационального субъекта, что было отмечено, несмотря на несхожесть их позиций, множеством разных философов, начиная с Гуссерля и Франкфуртской школы и кончая современным постмодернизмом.

Можно сказать, что разнообразная критика разума эпохи Просвещения указывает на неудачу замысла освобождения Нового времени, который базировался на абсолютной самодостаточности этого разума[19].

Вместе с тем кризис Нового времени имеет и положительное значение, поскольку позволяет вновь поставить вопрос об истинном статусе человеческого разума. Он не может быть догматическим и герметичным, наоборот, должен обладать принципиальной открытостью к реальности. Разум не может быть «закрытой системой», потому что это человеческий разум. Главная черта человеческого бытия состоит именно в его бесконечной открытости, которая отражается и в области этики. Человек способен своим разумом воспринимать моральные ценности и требования: может строить по ним свою жизнь и снискать определенные добродетели. Эти требования, предстающие перед ним (хотя бы частично), абсолютны. Нехристианские авторы – такие, как Сократ и Кант – прекрасно это поняли. Но тогда встают принципиальные вопросы: откуда такая безусловность в нашем относительном во времени и пространстве мире? Зачем жить согласно данным требованиям, принуждающим порою отказаться от житейского счастья, если, в конце концов, все закончится смертью? Человек, какой бы добрый он ни был, не может спасти себя сам.

Автономия разума, понимаемая как самодостаточность, сталкивается с непреодолимыми апориями, нуждающимися в трансцендентном обосновании.

Исходя из открытого понимания разума (потому что открыт сам человек), мы утверждаем, что он должен открыться тому, что за пределами этого мира, чтобы найти, с одной стороны, свою подлинную основу – Бога, а с другой – собственную полноту в Божественном Откровении.

Христианское Откровение не отрицает, а развивает человеческий разум. Однако открытость разума вере вовсе не означает, что, когда вступает в действие вера, разум умолкает или перестаёт действовать. Наоборот, разум в свете веры продолжает свою деятельность именно потому, что вера и Откровение не отвергают человеческую природу, но принимают ее, действуют в ней, исцеляют и возвышают ее. Об этом свидетельствуют известные высказывания святого Августина: «Intellige ut credas» и «Crede ut intelligas» (философский разум освещает веру, а вера ведет разум). Именно в этом состоит богословие: «Fides quaerens intellectum» – «Вера в поисках понимания» (св. Ансельм).

Основная интуиция этой мощной традиции, в соответствии с Божественным Откровением, заключена в том, что если Бог выражает себя как Логос[20], значит, существует «логика» в Тайне Спасения. Но эта «логика» не несет в себе понятие закрытого разума, она предполагает бесконечную открытость человека. Речь идет не о математической или силлогистической логике, а о внутренней закономерности Откровения Божия человеку, которую последний мог бы понять и найти с ней нечто общее. Понимание и согласие с этой внутренней закономерностью лежат внутри веры. Но человек во вполне человеческом смысле (который включает его рациональность) может принять предложение Бога, и даже более того: может осветить веру разумом – в виде богословия. Вместе с тем человек не может рационально делать «выводы» относительно содержания веры[21], но, однажды получив его от Бога и уверовав в него, может открыть для себя эту «логику», и она будет направлять его.

«Откровение – это реальный и конкретный ответ на человеческие вопросы, именно наши вопросы; мы их открываем потому, что кто-то провозглашает их нам, но принимаем их потому, что, побуждаемые этим провозглашением, самостоятельно “обнаруживаем” именно справедливость ответа. Сократ считал, что пророк или основоположник религии не “вкладывает” в своих учеников нечто доселе им неизвестное, но помогает научиться сознавать (как бы “родиться”: слово “майевтика” означает “искусство акушерки”) то, кем они уже являются в своей глубинной реальности благодаря присутствию Бога в творении и истории»[22].

Отсюда очевидно, что христианская вера состоит не в слепом подчинении догматам и заповедям Откровения, которые сами по себе человеческому разуму недоступны. Напротив, будучи выражением полноты человеческой реальности благодаря возрождению во Христе, сам человек, просвещенный верой, понимает и видит самостоятельно глубокую логику этих истин, ценностей и требований, хотя они и не являются результатом какого-то рационального вывода.

Утверждение этой истины носит не только теоретический характер: это утверждение есть возвещение и свидетельство жизнью. Тот факт, что наш мир не готов принять такое свидетельство, не опровергает ни того, что он в нем нуждается, ни того, что мы должны давать его. С другой стороны, свидетельство (теоретическое, практическое, свидетельство служения) означает готовность к высшей форме терпимости – к мученичеству.