.    К.К. Иванов

  православный философ, декан

Российского Независимого ин-та им. Д. Бонхёффера

 

Религия и культура: проблемы христианской педагогики

 

Христианское образование зависит от понимания христианами современной культуры, а это понимание, как ни покажется это странным, зависит от понимания христианами своих внутренних проблем, своих конфессиональных разноречий.

В общем, понятно, что христиане обязаны относиться друг к другу с уважением, жить в мире. Зрелище ссорящихся христиан в глазах посторонних наблюдателей лишает Благовестие авторитета. Разлад внутри авторитета – катастрофическая его дискредитация. Словами Лютера, говорившего о Библии: колокол, давший трещину, уже не звучит. Неверующие говорят: что вы нам проповедуете, когда сами друг с другом не можете договориться! И это справедливо. Но еще важнее то, о чем я заговорил. Конфессиональные споры – не что иное, как слепое восприятие христианами присутствия культурных проблем в их вероучении. Проблемы светской культуры, хотят христиане этого или нет, проникают внутрь христианской веры и, оставаясь неузнанными, творят конфессиональные споры и ссоры.

Об этом, конечно, догадываются. Экуменическому движению уже 100 лет. 50 лет прошло со времени 2-ого Ватиканского экуменического собора. Теологи не могли не заметить, что конфессиональные формы христианства связаны с проблемами общественно-культурной жизни. Но здесь ничего не дает обычный наукообразный анализ отдельных культурных, общественных или богословских проблем. Только самое основное в нашей культуре может быть представлено в конфессиональных формах христианской веры. Надо сосредоточиться на главной двуединой характеристике нашей культуры – ее научности и индивидуализации, на том, что провоцирует сциентизм и индивидуализм. И надо вспомнить известную историческую загадку нашей культуры. Возникая и развиваясь на основе христианства, она вдруг поворачивается к нему спиной, секуляризируется, и доходит до того, что отрицает христианство и порождает атеизм. Христианство творит столь самостоятельную и свободную культуру, что она может отделяться от христианства до противостояния ему. Как это происходит? Что главное в культуре Греции, Рима, Средних веков, Возрождения? Историки говорят об этом вполне определенно. По мере того, как христианство проповедует достоинство человека как духовной личности, в христианской культуре утверждается человеческая индивидуальность, размыкаются пределы родового сознания. Христианская вера находит в европейской культуре свой дом, который строит, в котором живет и развивается. В Новое время утверждение личности как индивидуальности ведет к секуляризации. Реформация вносит индивидуальное (и связанное с этим научно-рациональное) начало в христианскую веру, порождая в западной культуре различные  конфессиональные формы христианства. 

Поясним это примером. Крупнейший католический теолог ХХ века Жак Маритен в работе «Три реформатора» дает резкий, даже грубый (это было до 2-ого Ватиканского собора) «разнос» позиции Лютера. За что? Глава о Лютере называется: «Пришествие человеческого Я».  Лютер для Маритена - индивидуалист, человек «разнузданный Ренессансом», посмевший, оставив позади Церковь, выйти вперед к Богу и решать один на один свои отношения с Ним. Неважно для Маритена, что Лютер по-своему учил о Церкви. Для Маритена утверждение независимой от Церкви индивидуальности принципиально не совместимо с Церковью.

Я не защищаю ни Маритена, ни Лютера. Маритен чувствует  и отмечает главную конфессиональную проблему (иные производны и второстепенны), которую и мы не можем не чувствовать. Кто такие католики (и православные) в отличие от протестантов? Верующие, которые, чтобы сами ни думали о Боге, убеждены, что Церковь знает лучше, - не только больше, но и глубже. Церковь осознает глубину мистического смысла веры и хранит предание, которое качественно за пределами сознания обычного человека. Тем более, если говорить о Таинствах, которые особенным образом соединяют тело человека с Богом и значение которых принципиально выходит за пределы  нашего сознания. Вера  плюс Таинства, Вера плюс Церковь и ее Предание, рациональная доктрина вероучения плюс скрытый мистический ее смысл.  Это значит: какой бы ни была убежденной моя индивидуальная вера, над нею - авторитет Церкви. Как бы ни было очевидно для меня то, во что я верю, моя вера должна быть разомкнута на превосходящую ее и хранимую в Церкви мистическую глубину ее смысла. Игнатий Лойола противопоставил Лютеру со стороны католичества сверхиндивидуальную веру в Церковь.

Православный и католик живут и верят под куполом Церкви, подчинены ему и защищены им. Таков христианский патернализм, - в отношении ли отцов Церкви или Папы Римского. У Лютера – не так.  Он меняет представление о Церкви: она там, где есть индивидуальная рационально ясная вера, определяющая даже и Таинства. Человек получает право и обязанность самостоятельно обращаться к Богу. Церковь в качестве рационально определяемой общности состоит из верующих индивидов, требуя индивидуальной веры. Индивидуальные отношения с Богом, при наукообразно-рациональном осознании сущности своей веры – первичная основа протестантизма. На этой основе по-новому стоит новая Церковь. Мистическая глубина веры, Таинств и приоритет общечеловеческого, «родового» церковного сознания – основа «исторических церквей». Разумеется, на этой основе допускалось и благословлялось развитие  индивидуального сознания членов церкви, но - только тогда, когда такое сознание подчинялось Церкви, а ясность его рационального представления не отделялась от хранимой Церковью мистической глубины веры. Именно учение о церкви, как отмечают богословы, составляет главный предмет спора в отношениях между католиками и протестантами. И есть самая простая и глубокая основа этого спора – противопоставление индивидуальной веры в Бога и веры в Церковь, индивидуальной рационально-очевидной сознательности и мистики.

На каких основаниях Маритен осуждает индивидуализм Лютера? Его основной аргумент: индивидуальность, права которой Лютер защищает перед Богом, - нечто абсолютно противоположное духовной личности, утверждению которой посвящено христианство. Светская культура Нового времени поражена, по мнению Маритена, роковой ошибкой. Путается индивидуальность, эгоистически отстаивающая свои границы в эмпирическом мире, и духовная личность, которая живет самоотдачей и любовью. Маритен использует сильные аргументы. Духовная личность отдается Богу, чтобы находить себя в Нем. Теряющий душу, находит ее  - Мф.10:39. «И уже не я живу, а живет во мне Христос» - говорит Апостол. Здесь нечего возражать Маритену. Но дело в том, что для него отдать душу Богу и отдать ее Церкви - синонимы. Именно поэтому Маритен убежден, что решил проблему и рассчитался с лютеранством. Но такое решение только воспроизводит католическое предубеждение против лютеранства. Маритен не решил проблему, а подвел к ее решению. Проблема христианкой культуры - проблема явления, выражения и воплощения личности в качестве индивидуальности. Разумеется, раньше всего, надо ясно различать одно от другого – в этом Маритен прав. Но все напряжение проблемы, довлеющей над нами, - явление и утверждение духовной личности как индивидуальности. Слова «как», «в качестве» указывают, что в индивидуальности личность одновременно продолжает и обрывает, являет и скрывает себя. В этом проблема секуляризированной культуры, исходящей из христианства и отрывающей от него.

Надо подчеркнуть связь индивидуальности и наукообразной самоочевидной рациональности. Индивидуальное самосознание рационально и самоочевидно. Каждому из нас очевидно, что «я» есть «я». Декарт это довел до кондиции наукообразного убеждения, сделав основой светской философии - «cogito ergo sum». Создавая свою философию как апологию христианской веры, он стал основателем светской философии, отрывающейся от веры. Желая наукообразно выяснить смысл христианской вере, он лишил ее мистического основания. Не нужно мистики, чтобы «объективно» осознавать себя индивидуальным предметом, «вещью мыслящей», как говорил Декарт, «субъектом», как стали говорить позже.  Если эту самоочевидность методом науки и наукообразной философии довести до своего рода абсолютности, сделать ее критерием всякой, даже и религиозной мысли, то будет утвержден принцип секуляризации всей сферы мысли и открыта дорога к атеизму. Принцип самосознания у Декарта, его «cogito» - решительная альтернатива апостольскому «не я живу, а живет во мне Христос». Прав Маритен: наукообразный индивидуализм Декарта (которого он критикует как продолжателя дела Лютера) отвергает глубину духовной личности, которую утверждает христианство. Но надо ли наукообразный, формальный индивидуализм (который, заметим, легко переходит в безличный коллективизм) считать последним словом о сущности индивида? Можно ли приговаривать воплощенную в эмпирии индивидуальность к безнадежному отрыву от ее духовной глубины? Не отделяем ли мы от духовной эмпирическую природу человека? Обязательно ли так увлекаться наукообразно-объективным мышлением, чтобы даже и в глубине самосознания удовлетворяться фактической очевидностью, понимая себя как безличный предмет мысли, чувствуя себя «вещью мыслящей»? Глядя на кота, Декарт мог думать, что это механизм, глядя на себя, - что он мыслящий предмет. Это - явное затмение ума на почве увлечения наукой, это - урок, предупреждающий о безумии сциентизма и атеизма. Исток безумия - простодушная уверенность, что наукообразный фактический опыт (искомый Декартом в глубине души) как некая абсолютная очевидность открывает нам последние тайны сущего. Но при этом последняя, божественная тайна сущего как раз устраняется. Вопрос, который ставит перед нами наукообразно-очевидное, позитивное, бестайное восприятие реальности – тайна той реальности, которая устраняет истинную тайну Божию. Таков самый глубокий вопрос о смысле безбожия, раньше всего устраняющего Бога как Тайну. Как абсолютно непосредственная очевидность научно-позитивного восприятия реальности (на этом, на сциентизме и стоит безбожие) относится к непосредственно Абсолютному, т.е. к Богу? Как секуляризированное переживание индивидуальности связано с христианским откровением о Едином Боге? Сохранять ясность сознания, видеть очевидным то, что для нас очевидно, но при этом всматриваться в таинственную глубину сущего - обязанность и прерогатива христианского сознания.

История, наши конфессиональные и культурные проблемы обязывают ставить вопрос, как относится духовная глубина личности человека к его индивидуальности, определяющейся в земной жизни, в отношениях с миром и другими людьми. Да, нельзя не видеть главное в развитии общественно-культурной жизни в наше время - индивидуальность отрывается от личности и противостоит ей. Научная картина мира заслоняет своей очевидностью божественную тайну реальности. Эмпирическая жизнь людей секуляризируется, - отрывается от духовной. Но что это? Только ли бессмысленный и чисто негативный отрыв новой культуры от ее христианской основы, или за этим стоит явление христианства в нашей культуре в качестве самой этой культуры и потому через разрыв с нею? В каком смысле очевидно, что эмпирическая индивидуальность и духовная личность безнадежно несовместимы? Не может ли личность воплощаться в индивидуальность, являть себя как индивидуальность, а значит – через отрыв индивидуальности от личности? Индивидуальное Я «заменяет» Бога своей абсолютно непосредственной очевидностью, но за этим стоит средоточие в нем всяческой, божественной, наконец, реальности. Тайна самоочевидной индивидуальности – абсолютно непосредственное переживание себя средоточием реальности, переживание, лишенное самосознания о своем духовном существе. Верующим надо осознавать индивидуальное самосознание, которое столь же очевидно, сколь и скрыто утверждает себя как образ Бога, Того, Кто есть Сущий, изначальное средоточие реальности.  Но при этом надо осознавать еще и то, что индивидуальное абсолютно-непосредственное переживание человеком себя как образа Божьего исключает христианское осознание своего смысла и через отрыв от христианства анонимно воплощает в секуляризированной культуре и земной жизни христианское утверждение образа Божьего в человеке.

Христианство скрыто и глубоко воплощается в светской культуре и обратным образом претерпевает столь же скрытое и глубокое воздействие от культуры, чем определяются конфессиональные различия. Прояснить отношения христианства с культурой можно только одновременно с прояснением  межконфессиональных отношений внутри христианства. Это – самое важное, что надо уяснить, начиная разговор о современных проблемах христианского образования. Очевиден его кризис. Причина – разрыв христианской веры с современной светской культурой и при этом, как говорил, неясность межконфессиональных отношений внутри христианства. На пути развития христианского образования надо одновременно решать две проблемы: взаимоотношения христианских конфессий и - светской культуры с христианством. С одной стороны, надо прояснять христианскую основу нашей светской культуры, с другой, - обратное значение светской культуры для христианства, влияние культуры на формирование конфессиональных форм христианской веры. Только с христианской точки зрения можно понять сущность светской культуры. Только вдумываясь в основные проблемы культуры можно осознать сущность и взаимоотношение конфессиональных форм христианства. Обратно воздействуя на христианство, светская культура стимулирует развитие конфессиональных форм христианской веры. Это  кажется (и остается) духовной трагедией, пока мы не умеем в этом увидеть дары и богатство современного христианства. Христианское Благовестие раскрывается в многообразии. Экуменизм призван оберегать, уважать различные конфессиональные формы христианской веры. Не может быть и речи о прозелитизме или механической унификации форм христианской веры. Глубина Благовестия многообразно, пластически выражается (а не только  однозначно наукообразно-богословски изображается) в культуре, образуя объем, видимый в целом с разных сторон разными конфессиями. Объемля христианское Благовестие целостно и объемно,  они требует от современных христиан путем общения с христианами иной конфессии и обогащения их опытом видеть Благовестие с разных сторон, переживать его на путях различного духовного опыта, при этом по-христиански осознавать и сопереживать современную общественно-культурную жизнь.

 

тезисы

1. Современный кризис христианского образования в основе своей - кризис отношений христианской веры с современной светской культурой. Эти отношения не прояснены обоюдно. Неверие чисто внешне судит о вере[1], видит ее такой, какой она представляется неверию взглядом со стороны. Устраняется внутренний смысл веры, открытый самой вере, игнорируется самосознание и самочувствие самой веры («духовный опыт»). Со своей стороны замкнулось в себе и современное христианство. Оно слепо переживает проблемы культуры как свои внутренние конфессиональные проблемы, не опознавая в них присутствие проблем «внешней» христианству культуры. Разделенным на конфессии христианам следует осознать, что конфессиональные формы их веры -  специализированное преломление единого Благовестия в современной культуре.

2. Взаимопонимание в отношениях христианских конфессий особенно важно тем, что проясняет отношения христианства с современной культурой. Выход христианского образования из кризиса - на путях развития внутри-христианского, а далее - и обще-религиозного экуменического образования[2]. Решающим является курс «христианство и культура», где христианские (не только православные) истоки современной, секуляризированной культуры рассматриваются вместе с темой о культурных формах христианства, представленных в разных христианских конфессиях. Нужен курс о христианской сущности современной культуры, являющийся одновременно курсом о конфессионально-культурных формах самого христианства.  Далее, на основе этого курса может развиваться более широкий курс: «религия и культура».

3.  Конфессиональные формы христианства неустранимо и неслучайно разводят в разные стороны пути единого христианства. Как полушария они охватывают с противоположных сторон и на путях различного жизненного опыта такой духовный объем, который нельзя изобразить с одной точки зрения, в плоскости одного вероучения, и который нельзя одинаково пережить. В конфессиональной широте христианская вера неоднозначно, многосторонне, объемно, «стереометрически» воплощает в культуре свою неисчерпаемую, таинственную, антиномическую глубину. Культурные проблемы, соответствующие этим формам, имеют не преходящий частный характер, а общеисторический и фундаментальный.

4.  Две основные антиномии христианства – единая антиномия религии Откровения, выражающая себя двойным образом - теоретически и жизненно. Теоретическая антиномия христианства есть антиномия самой теории -  полноты теоретического созерцания Истины и неприступности Ее переживания, полноты таинственного Света Истины и неприступного таинства Ее явления. Полнота христианского Откровения дает возможность рационального его усвоения, но при этом оставляет и углубляет переживание неприступной непостижимости Бога[3]. Современная культура отражает эту антиномию в построении научного мировоззрения. Познание всей глубины реальности (включая Бога) сводится к познанию мира, который, с одной стороны, представляется полностью открытым научному знанию, но по этой же причине с другой стороны оказывается совершенно недоступным, «бесконечно» недоступным (очевидная антиномия научного знания - его претензия на сиюминутное совершенство и открытая перспектива к бесконечному совершенствованию). Наука с ее крайне рациональным (самоуверенным) фасадом и закулисной иррациональностью[4] (не позволяющей себя видеть) – отражает с теоретической стороны основную антиномию христианской религии Откровения. Развитию современной науки на путях секуляризации предшествует (исторически - это очевидно) появление наукообразного христианского мировоззрения[5], богословской схоластики (особенно  - ориентированной на Аристотеля[6]). Конфессионально выразилась теоретическая антиномия христианства в расхождении теоретически утвержденного и развивающегося католичества и сдержанного в отношении к теории, теоретически консервативного православия, акцентирующего на непостижимости Бога (апофатическое богословие).

5. Жизненная антиномия христианства – антиномия самой жизни - как жизни через смерть[7].  Человека призван к духовной самоотдаче Богу в самоотверженной любви к Нему во Христе[8]. Верой во Христа жертвенно отдающий себя Богу человек утверждается как духовная личность[9]. Но в эмпирической жизни личность особенным образом проявляет себя - как самостоятельная самоутвержденная индивидуальность. В ходе общественно-культурного исторического развития (в европейской, христианской культуре) личность воплощает себя в эмпирической жизни как индивидуальность. В современной культуре это воплощение доходит до парадоксального предела. В качестве индивидуальности личность (образ Бога в Его полноте) переживает свою полноту так, что сосредотачивается на себе до независимости и даже отчуждения от Бога, продолжая, однако,  нести на себе печать достоинства духовной личности[10]. Явления личности как индивидуальности - загадка светской культуры, ее христианского происхождения и характера [11]. Конфессионально это выражено в противоречиях католической и протестантской церковности[12].

6. С этим связана и проблема науки – основная проблема нашей культуры как знания (в отличие от основной проблемы нашей культуры как проблемы человека). Слово Божие как Писание, как священная информация о Боге - опора протестантизма, вольно или невольно вскрывающего проблему информативного научного знания в его отношении к знанию мистическому, способности научно информативного знания подменять собой религиозное. В основе современного атеизма - слепое увлечение наукой при тотальной мистической стерилизации человеческого ума, не способного видеть ни странность своего состояния, ни проблематичность научного знания. В сфере светской культуры позитивистская идеология сциентизма подменяет собой философию и богословие, а в конфессиональных отношениях слепо противопоставляет друг другу мистически углубленное церковное Предание и наукообразное понимание Писания. Основная проблема нашей культуры представлена в конфессиональных отношениях между христианами одновременно и как проблема человека, и как проблема его знания. Связь научного знания и индивидуального самосознания - в истоках светской философии (Декарт) и в структуре современной светской идеологии, которая, с одной стороны, является либерально индивидуалистической, а с другой – научной. При этом наука в самих истоках и в самом характере человеческой мысли отстаивает светскую автономную свободу[13]. 

*  *  *

Какие выводы из вышесказанного могут быть сделаны для педагогики?

Об этом должны судить со своей стороны профессиональные педагоги.

Но, думается, из вышесказанного достаточно очевидно вытекает следующее:

1. Основная задача современного религиозного и культурного воспитания и образования – расширить и углубить представления о познании и об истине. Следует преодолеть сциентизм (слепой культ научного знания), указывая на важное, - однако ограниченное и условное - место научного знания (место человека под Богом). Критика сциентизма (культа науки, а не самой науки) не должна отвергать научное знание, впадать в обскурантизм. Следует соблюдать с двух сторон границу между научным и вне-научным знанием,  в том числе – и со стороны религиозной. В принятой и, казалось бы, всем понятной автономии научного знания – вся проблема нашей эпохи, проблема секуляризации.

2.  Медвежью услугу оказывает христианской вере апологетика, которая спешит (до того, как само научное сообщество сделает свои профессиональные выводы) использовать околонаучные, периферийные для основного хода науки идеи. Другое дело, что в спорных вопросах относительно выводов науки, надо ясно определять границы компетенции ученых. Предоставлять ученым безусловное право трактовать выводы науки – принцип сциентизма.

3. Мы сталкиваемся с проблемой массовой культуры.  Используя науку и однобокое, сомнительное причастие к ней огромного числа людей, лидеры массовой культуры для сенсаций, развлечений, политически-идеологических целей используют науку для произвольных заключений. Надо воспитывать правильную ориентацию на авторитеты, прививать иммунитет к ложной мифологии массовой культуры и СМИ.

4. Вместе с критикой сциентизма следует воспитывать более широкий и высокий

(чем это дает одно только естественнонаучное образование) вкус к познанию и истине.  Естественнонаучное образование воспитывает элементарную, первостепенно-необходимую добродетель (к сожалению, слабо представленную в мире православной апологетики) самоотверженной честности в познании, четкости и ответственности исполнения роли и долга ученого. Но как ни важна, ни необходима эта добродетель мысли, она не является достаточной. Претендуя быть достаточной, она оборачивается роковым пороком знания, духовной жизни. Научное познание живет пафосом строго-точного изображения предмета мысли, но не учит, а может и разучивать, выразительной строгости и силе мысли[14]. Сциентизм грозит атрофировать первичную выразительную способность мыслить, лишает истинности нравственные и эстетические сферы человеческого сознания.

5.  За пределами требований естественнонаучного познания к точности мышления

надо далее открывать иные требования и критерии строгости мысли в знании биологическом, историческом, филологическом,… более высокие требования эстетической, нравственной, религиозной строгости мысли – в сфере искусства, нравственности и религии.

6.  Основное, что следует восстанавливать в представлении о познании и в самом познании: истина не только и не столько отражение реальности, сколько, во-первых, выражающееся в нас качество («качественность») самой реальности. Познание не сводится к пассивному отражению фактов или вольному построению теории. Оно возводит по ступеням реальности, пробуждая  чувствительность ума к ее высшим уровням. Необходимо развивать решающий для духовного углубления человека онтологический вкус к истине. Следует реабилитировать, восстановить и развивать древнее учение  о познании как высшей форме жизни («биос теоретикос»), об образовании - как восхождении в высшие сферы реальности («диалектика» Платона[15]), о духовном возрождении человека - как о духовном пробуждении и исцелении[16].

7. Следует нравственно и жизненно разъяснять недопустимость подмены сознания человека объективировано-научным, безлично-предметным отношением к реальности и жизни. Ложно и безнравственно сводить жизнь и личность к безличной предметной реальности. Гуманитарные науки уже требует понимания тайны человеческой личности и ее свободы. А в жизни людей (особенно – духовной) высшей формой познания является общение. Как и сама жизнь, общение не сводимо ни к какой, в том числе и научной картине. Религии надо учить главным образом не как науке о Боге, а как живому общению с Ним. О вероучении следует говорить не только и не столько как об отвлеченной теории, а как о благоговейном восприятии человеком живого и личного Бога.