Константин Иванов

Диалог

Диалог — основная форма общения людей, культур, традиций. Он происходит внутри каждой культуры, традиции, философии и даже в отдельном произведении. Без диалога в человеческой жизни, как без общения, все замирает и мертвеет. Это достаточно известно. Менее обсуждается тема духовной глубины диалога. Светское представление о диалоге подчеркивает открытость его пути, обсуждаемой в нем темы, фиксирует идеал свободного плюрализма мнений. Религиозный взгляд на диалог подчеркивает его конечную цель — раскрыть единый смысл того, что в нем обсуждается, хотя и религии важно отстаивать диалог как свободный путь мысли и жизни человека. Диалог — взаимные и свободные отношения человека с Богом. В религии человек усваивает обращенное к нему Слово Божье, свободно отвечает на него. Жизнь с Богом — диалог с Богом в доверии и вере, в молитве и жизни.

Христианство говорит о диалоге, общении и любви в Боге. Бог-Троица — единство и общение Ипостасей Отца, Сына и Духа. Диалог в Боге видели за откровением о Христе Спасителе. Учителя Церкви говорили о предвечном Совете в Боге, определившем смысл творения. Мир сотворен в перспективе явления Спасителя, в Лице Которого Бог берет на себя грехи мира. Без Искупления во Христе творение мира, а на вершине мира — свободного человека, способного к падению и павшего, оставалось бы великой неудачей Творца.

Диалог определяет человека как сознательное и мыслящее существо. Диалог не только с другими, но и с самим собой — основной способ нашей мысли. В процессе познания мы себе и другим задаем вопросы и отвечаем на них. Без диалога нет мысли, нет общения человека с собою и с тем, что он мыслит. Без диалога нет общения человека с человеком.

Диалог коренится в духовной глубине человека. Человек имеет душу и сам является ею, он ведет интимный диалог со своей душой как диалог с самим собой. Этот диалог таинственно входит в диалог человека с Богом. Бог открывается нашей душе, когда мы обращаемся в ее глубину. Присутствие Бога обнаруживается душой столь интимно, что раскрывается в самом Имени Божьем: «Благослови душа моя, Господа, и вся внутренняя моя — святое Имя Его» (Пс. 102:1).

Человек находит себя как личность, как образ Божий, когда осознает себя в диалоге с собой, когда сознание человека раскрывается как самосознание. Человек видит себя перед своим взором как предмет своего самосознания; осознает затем, что остается и тем, кто видит, и тем, кто осознает себя, осознает, наконец, что он — и то, и другое лицо в неразличимом их единстве. И первое, и второе, и третье — это сам человек. Единая Личность человека тройственно раскрывает себя. В человеке — образ, ясный намек на тайну Троичного Бога.

В нашей культуре пересекаются светские и духовные пути диалога. Духовный смысл диалога приоткрывается в перспективе, казалось бы, чисто светской проблемы диалога культур. Современные историки и философы культуры признают самостоятельность культур, не позволяющую редуцировать принципы одной культуры к другой. Нельзя оценивать одну культуру критериями другой. Работы русского мыслителя Данилевского, знаменитого Шпенглера («Закат Европы») ввели в культуроведение «принцип относительности». В оценке культур, как и в физике Эйнштейна, картина того, что мы видим, зависит от нашей точки зрения. Но, говоря о культурах, мы не можем уйти от вопроса, как оценивать их абсолютно и в целом. Если это нельзя сделать с позиции культуры, то приходится смотреть поверх нее, отрываясь от слепого культа культуры, открывая глаза на религиозный культ, который культом культуры подменяется. Другое дело, что для светской мысли всегда остается соблазн с восторгом коллекционера восторгаться и удовлетворяться многообразием идей и культур. Но в ином случае, остается искать религиозные основы культуры и ее отношений с другими культурами. На этом пути мы выходим за пределы светского сравнения одной культуры с другой и открываем диалог современной культуры с прошлой религиозной культурой, диалог современности с прошлым, которое в религиозной форме продолжает жить в современности. Такой диалог более фундаментален, чем диалог между различными современными культурами, и лежит в основании последнего. Современные культуры происходят из прошлого как из единого корня; в прошлом — их общее, которое они по-новому ищут в диалоге друг с другом. Обращение к прошлому — необходимое «припоминание» (в том смысле, как говорил об этом Платон) в религиозном диалоге культур их общей основы. Ближайшим и основным прошлым современной, вышедшей из христианства культуры является восточная христианская традиция — православие как вера и культура. Восточная культура, в отличие от западной, не развивалась в Новое время, ей не свойственен динамизм западной культуры, она — то прошлое, которое еще не «втянулось» в развитие по направлению к нашей современности. Восточная культура — не только и не столько географическое понятие, сколько историческое. Она определяется по существу не местом, а временем.

По существу православие иное по сравнению и с католичеством и протестантизмом — сдержанно и неопределенно в отношении нововведений в вероучениях этих церквей. Православие являет себя принципиально консервативным в современном мире и законсервированном пребывает в нем как нечто инородное. Не осознавая этого, наши православные современники переживают свою инородность современности как чисто христианское отречение от грешного мира сего, как признак уникальной христианской истинности православия. Здесь исток фанатического отвержения экуменизма современным православием. Надо вносить ясность в представление о православии, в чем сущность его консервативности и консервированности. Ответ — на путях диалога, устремленного в историческую глубину нашей культуры, в глубину нашей души, где таятся замершие, но живые корни прошлого. Такой диалог начинается с основного вопроса: как различается представление о познании в прошлой, религиозной культуре, и в новой, секуляризированной.

*

Для нас истина — отражение и только отражение реальности. Культивируя это свое представление об истине, мы не продумываем его смысл, не замечаем, что заключаем наше представление об истине в пределы картины самосознания, которая незаметно, маниакально сопровождает наши мысли, сопровождает их и тогда, когда мы пытаемся думать о нашей картине познания. Незаметно следующая за нами как тень, картина познания не позволяет нам ее заметить в ее навязчивой роли. Картина познания, скрывая свой смысл и свое значение, превращается в нашем воображении в картину картины и т.д. до бесконечности. «Я вижу, как я мыслю, следовательно, я мыслю», — можем мы сказать, подражая знаменитой формуле Декарта. Слепо, как совершенно очевидное переживаем мы представление о «независимой от сознания объективной реальности», «проглатывая» основное противоречие в наших представлениях, представляя то, что сами же утверждаем «вне» наших представлений.

Кант сделал титаническую попытку критически отнестись к современному типу мысли. Он отказался мыслить какую-либо «вещь в себе», иначе как чисто пространственно пребывающей «вне» нашего сознания (при том, чтобы само пространство понимать как форму нашего познания). Однако он не увидел, что наше представление об истине и реальности зажато в тисках научно-технического способа мысли. Мы сводим мыслимое к изображению, лишая себя права и способности выражать в мысли свою духовную глубину. В 20-ом веке реакцией на сциентистский культ последовал экзистенциализм, но в светской форме он оставил в стороне главное — связь сциентизма с секуляризацией современной философии. Отрываясь от духовного основания, от богословия, философия неизбежно попадает под власть науки. В советское время повторяли заявление Маркса, что отношение мышления к бытию есть «основной вопрос философии». Нелепое в отношении всей философии на протяжении многих веков и тысячелетий ее существования (философия была преимущественно религиозной и «основным вопросом» имела отношение человека к Богу), высказывание это невольно выражает нечто существенное. Секуляризация обрекла философию Нового времени на неразрешимое и неизъяснимое противоречие в ее основах. Маркс вынужден был заявить, что дело философии не объяснять мир, а менять его. Наукообразная светская философия пытается свести мыслимое к изображению, изобразить неизображаемое, представить то, что вне представления, мыслить в своем сознании то, что объявляет вне сознания. Наша философия крутится в замкнутом кругу, хватает себя, как собака, за хвост, подводит под себя основания и поднимает себя за волосы.

В нашем мировоззрении истина и реальность двоятся и расходятся. Истина — образ, реальность — факт. Смысл факта: «что есть, то есть и… точка, больше ничего». Мы не ставим вопрос об истинности реальности как таковой. Какой бы она ни была, она принимается нами как «упрямый факт», с упрямством которого мы смирились. Под видом «объективно существующего», мы принимаем все так, что оно и должно быть таким, каким оно есть. Как заметил Достоевский в «Записках из подполья», а вслед ему и Ницше («Так говорил Заратустра», глава «О незапятнанном познании»), современный человек не просто признает все «объективно существующее» как существующее, но и приветствует его, не только останавливается перед стеной фактической очевидности, но и поклоняется ей. Бессознательно мы оцениваем и всеядно одобряем все существующее, хотя думаем, что рассуждаем «чисто объективно». Для нас нет главного религиозно-философского вопроса об истинности реальности непосредственно в ее качестве, качественности. Это подсекает корень понимания религиозных истин. Просто и ясно религиозные истины разъясняются указанием, что в духовном опыте открывается реальность, которая по качеству, внутренне, «имманентно», совершенно непосредственно является истинной.

Растворяясь в отвлеченной наукообразной картине знания, мы теряем тончайшую и глубочайшую чувствительность к отвлеченной от эмпирических чувств чистой мысли. В отличие от религиозных философов древности, мы не чувствуем отвлеченную мысль как таинственную, а потому божественную Жизнь (биос теоретикос). Скрытая от тех, для кого она в своей отвлеченности пуста, сфера мысли открывает божественную глубину тому, кто чувствует тайну ее жизни. «Безжизненная» для тех, кто не чувствует тайну мысли, она для тех, кто не злоупотребляет своей способностью познания, не отказывается от благоговейного чувства божественной тайны за всем познаваемым, указывает путь к Жизни божественной. Чувствование познания в его духовной глубине как таинственной и божественной «жизни теоретической» было живительным корнем античной философии. Философия для древних была тонким искусством интеллектуально вдохновенных и благочестивых людей, была теологией. У нас она стала общенаучным и общедоступным знанием, погруженным в знание о мире и утопленным в нем — стала «мировоззрением» (слово, в котором мы вопрос обо всем, в том числе и о Боге, «уминаем» в вопрос о мире).

Культ науки и отвлеченного изображения истины образовал фундаментальный разрыв между современной культурой и религией, между умом и верой современного человека. Вера и знание стали представляться несовместимыми. Человек разлучил свое знание с волей, чувствами, потребностями, интересами — с самим собой. Вот так, потеряв себя, современный человек потерял Бога. Бог не «умер» Сам по Себе. Случилось другое. Приходя в нашу душу, Он приходит в тот дом, где мы сами отсутствуем. Богу не к кому придти, когда Он хочет придти к современному человеку. В своей «гуманности» и якобы безгрешности современный человек стал безразличным к реальности и ее познанию, стал интеллектуально и духовно безжизненным. Он опустошил себя призраком реальности, подменившим собой человека. В качестве призрака человек стал недоступным для Живого и абсолютно реального Бога. Оправдывая безбожие, Ницше провозгласил: «Если призрак лучше тебя, отдай ему свою плоть и кровь» (в коммунистическом манифесте также восхваляется призрак: «Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма»). Глубоко двусмысленная философия Ницше и в этом случае касается великого вопроса о сущности человеческой индивидуальности, смеющей возникать перед лицом Бога и человеческого рода. Но Ницше остро чувствовал опасность изничтожения человека в процессе его отделения от родового, общецерковного религиозного сознания — опасность отделения его от Бога. Ницше высмеивал пресмыкающегося по земле ничтожного человека, «род которого неистребим, как земляная блоха». Но когда он (передразнивая христианское Откровение о Смерти Бога во Христе ради спасения людей) провозгласил в кавычках: «Бог умер, чтобы жил человек», — то не увидел, что в безнадежном смысле «Бог умер» только для ничтожного и самодовольного в своем ничтожестве человека, которого сам Ницше презирал. Ницше игнорировал главное: «Бог умер, чтобы жил человек», не только в ницшеанском смысле остроумно отмеченного, выхваченного и ретушированного разоблачения несовместимой с Богом ничтожности человека, но и в прямом религиозном смысле спасительного для мира события. Бог взял на Себя человеческие грехи, в том числе и нашу пресловутую человеческую ничтожность. Только бы человек покаянно осознал свою нужду в этом даре и принял его верой! Остро чувствуя ничтожность безбожного человека, Ницше так остроумно играл с темой этой ничтожности, с такой любовью издевался над нею, что в результате грел на груди своей эстетически блестящей философии то, что было выставлено в этой философии как предмет ее презрения. «Ничто так не вдохновляет, как пошлость», — признался другой остроумный эстет В. Набоков...

Древнее представление об истине, принципиально отличное от современного, понимает истину как «выход из потаенности». Выражение это вошло в философскую литературу с «тяжелой» руки Хайдеггера, который, однако, со всей своей интеллектуальной отвагой, «вмазан» в роль академического профессора и приручен мыслить «строго» в пределах секуляризированной мысли. Следуя античной традиции, просто отметим главное. Как показал Платон, самый глубокий образ познания — припоминание. Мы познаем истину двойственно, «двумя руками» — одной мы ощущаем истину в состоянии ее потаенности, до ее появления на свет перед нашим взором, а другой — видим ее зрением как открытую нам. Так мы вспоминаем нечто, что пока еще не вспомнили, но на что наше припоминающее внимание старательно и упорно направлено. Пока мы припоминаем, мы еще не знаем, не помним то, что припоминаем, но, тем не менее, с крайним напряжением и особого рода определенностью, таинственной определенностью (подстать пребыванию истины в тайне или потаенности), устремлены к припоминаемому.

И в результате, после того как «шли туда, не зная куда», мы не менее таинственным образом вдруг находим «то, не знаем что». Когда мы, наконец, вспомнили то, что, зная и не зная это, вспоминали, тогда открывшаяся нам истина, изволившая чудесным образом выйти из потаенности (если что-то нам само не вспоминается, то мы и не можем это вспомнить), не просто открыта нам, но является нам в несомненном качестве истины. Происходит это только потому, что истина из своего потаенного состояния произносит свое решающее таинственное слово (греки знали слово не только явное, но и тайное) и таинственным образом указывает из своей потаенной глубины (обязательно продолжая оставаться и корениться в ней) на свое явление как именно свое, как на свою явленную ипостась. «Это — я», — тихо, но явственно и властно произносит свое таинственное откровение из своей таинственной глубины затаенная и остающаяся в своей затаенности истина. И тогда явленное лицо истины озаряется несомненным светом свидетельства, что она — истина, действительно истина. Тогда созерцание явленной истины наполняется таинственной глубиной «жизни теоретической». «Да, это я!» — громко восклицает и подтверждает вспыхивающая в своем явлении истина, по-своему ощущающая, усваивающая, опознающая таинственный голос своей таинственной глубины. Таково восклицание «эврика!», на котором стоит не только воспоминание, но и всякое познание, всегда являющееся ответом на поставленный вопрос, обращенный в еще не открывшуюся перспективу — туда, откуда должен придти, но еще не пришел ответ. Познание живет ощущением (столь же таинственным, сколь и явным) соприкосновения, общения, «единосущия» истины в ее потаенности и истины в ее явлении. Мы прикасаемся к истине двумя руками, и соединяем в себе оба прикосновения. Истина в «левой руке», пребывающая в состоянии потаенности, и истина в «правой руке», выходящая из потаенности на свет, чувствуем мы, — одна истина. Выходя на свет, прорастая, истина сохраняет своей корень в потаенности. И только благодаря питающему ее сокрытому в таинственной почве корню истина дает свой открытый, сияющий плод. Позволяя себе и далее говорить образами, можно сказать, что между «левой рукой» нашего познания, ощущающей истину в ее потаенности, и правой, «ощущающей» ее свет и потому видящей ее, пробегает мгновенный и непрестанный «ток».

Отметим, что способность мыслить «припоминанием» того, чем мы обладаем в скрытой глубине своего сознания, объясняет христианское учение об ответственности за веру в Бога. Стремление к Богу оказывается стремлением самой нашей души в ее глубину. Душа, узнающая свою потаенную глубину, способна откликнуться и открыть в своей глубине Бога. «Я услышал так, как слышат в сердце, и всякое сомнение окончательно оставило меня», — говорит св. Августин. Христианское учение о решающем значении веры в Бога и доверия Ему немыслимо без того, чтобы источником нашего познания было узнавание истины на выходе из потаенности, без таинственного «припоминания» хранимого в душе образа истины. Душа находит себя, свою глубину, когда находит истину и Бога. Учение Платона о познании как припоминании исходит из учения Сократа о рождении истины душой («майевтика»). Сам Платон говорил о рождении в Красоте как о высшей задаче любящей истину философии (эроса). Христианство (начиная с Оригена) раскрывает «выход истины из потаенности» как «Вечное рождение Сына-Логоса» в глубине божественной Тайны. Это Рождение открывается человеку, когда происходит в его душе, когда человек открывается познающей верой этому Рождению и соединяется с ним. Даже оставаясь психологически незаметным, частичным, ничтожным касанием, вера означает «причастие» нашей души всей полноте вечного Рождения Истины в Боге, Откровения Божьего. Таков таинственный смысл самого слова «причастие». Христианство знает явление Истины из потаенности как рождение Истины из Отчей божественной глубины, учит понимать Истину Божию и жить ею, быть реально причастным Ей. Слово Божие рождается через веру в глубине нашей души, чтобы Его вечное рождение, спасительное для рода человеческого и явленное в таинстве Воплощения и рождения от Девы, соединились с душой каждого. Христос спасает нас, являясь нашей душе в Духе Божьем как Духе Христовом. «А кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8:9).

Наше познание как причастие явлению истины из потаенности, вечному Рождению Света из таинственной глубины Бога Отца, как учит христианство, — необходимая основа религиозного учения о познании. Однако уже в древности это учение претерпело великое и опасное развитие, используя которое современная мысль оторвалась от своих истоков. Причастие — усвоенное Платоном от пифагорейцев слово — Аристотель устранил. Он дополнил и «перекрыл» учение Платона наукообразной картиной мысли, выдвинув вперед учение о познании как отражении реальности. Используя это, мы сводим познание к отражению. Познание как причастие, как усвоение истины на выходе из потаенности потеряло для нас смысл. Нашему изобразительному представлению о познании чуждо религиозное ощущение тайны всего сущего и самого нашего познания. В созданных нами и ставших для нас очевидными картинах познания, мы теряем первичную очевидность тайны познания и реальности — тайну обладания познаваемым. Познать — овладеть, говорит Библия. При этом наше познание оставляет познаваемое неисчерпаемо самостоятельным и самобытным. Что касается Бога, то Он Сам владеет нами, когда познает нас. Конечный идеал нашего познания Бога — познать, как мы сами «познаны Им» (1 Кор. 13:12). Можно сказать, что познание открывает познаваемое качественно полностью, оставляя его количественно неисчерпаемым. Вкусив одну каплю из океана, мы его не выпиваем, но знаем его вкус, его сущность, а в этом смысле — знаем во всей полноте.

*

В диалоге с прошлым наша главная тема — мистическая основа нашего познания, наша главная забота — не заслонить современной картиной познания эту основу. Тайна познания достаточно глубока, чтобы не отменять запросто значения картины познания, но она не позволяет устранить себя, когда мы увлекаемся познанием как картиной. Есть Библейский запрет на изображение Бога, хотя без представления о Боге невозможно богословие. Бог открывается, не переставая быть таинственным. Представление о Боге должно быть насыщено глубиной таинственной жизни Божьей. Нельзя произносить имени Божьего всуе, терять тайну этого имени, но имя Божье несет нам действительное откровение Бога. Представление о Боге, богословская картина о Нем — неизбежны, но они не могут быть лишены таинственной выразительности, насыщенности живым присутствием Бога. В Библии (Исх. 3:14) Бог открывает Себя в таинственном имени «Я есмь Сущий» (евр.: «Я есть Тот, Кто Я есть») и тайна этого Имени в том, что таинственная сущность Бога открыта в Его Существовании.

Христианство в целом есть тайна откровения Божьего, которое столь же совершенно как откровение (является откровением вполне раскрывающим, «распахивающим» Бога), сколь и предельно таинственно. Откровение — действительное чудо раскрытия тайны Божьей, которая не может быть раскрыта иначе как «невозможным» чудом. Чудо и есть невозможное, но мы перестаем понимать чудо, когда перестаем понимать, что понимание чуда есть чудо понимания. Картина реальности заслоняет чудо, если не выражает чудо нашего понимания чуда, если не дает понять чудо как действительно невозможное. Современное представление о познании реальности несет с собой опасность превращения богословия в картину, в которой откровение Божье разъясняется за счет его таинственной глубины, теряет значение выражения таинственного Света Божьего, тайны самой Тайны Божьей, тайны христианства как религии откровения. Раньше всего именно богословие, современное богословие нуждается в диалоге с прошлым, в котором сокрыты забытые или закрытые от нас нашими новыми представлениями истоки нашей мысли.

Не следует думать, что между нами и нашим прошлым безнадежный разрыв — мы сами его создали. Прошлое представление об истине и познании — в основе современного, но увлеченные собой и своими представлениями, мы отбросили, «отставили в забвение» (как говорит Хайдеггер) свою собственную основу. Не так трудно, как кажется, вполне просто увидеть эту основу и осознать ее значение. Древнее представление о познании свободно и независимо от свойственного нам, владеющего нами со властью мании дополнительного (по существу избыточного) изображения путей мысли, оно непосредственно выражает нашу мысль с ее собственными требованиями абсолютного доверия ей. Как знали древние, в глубине души мы с такой необходимостью доверяем своему сознанию, что даже и любое наше сомнение в своей мысли опирается на наше доверие ей. Останавливаясь на сомнении, просто не замечают, что оно обязывает нас сомневаться также и в себе, а потому неудержимо себя отвергает, что наше сознание не терпит сомнений в своей глубине. Предметом сомнения является, собственно, только картина нашей мысли о себе самой, но никогда не мысль в ее таинственной глубине. В этой глубине наша мысль заявляет и выражает себя свободно от каких-либо изображений. Любое построение нашей мысли, любые картины познания, на которые мы только вторично опираемся в своем мышлении, первично используют не изобразительное, а глубоко выразительное изначальное наше доверие своей мысли. От этого не уйти. Остается признать, что настоящей, первичной опорой познания являются не наши картины и методы мысли, а скрытое за ними таинственное и несомненное само-доверие нашего сознания себе самому — доверие своему свету, который питается, как раскрывается в христианстве, Светом Божиим.

Такое признание — решающий шаг на пути нашего самосознания в сторону религии. При этом верно и обратное. Религиозная вера со своей стороны служит опорой раскрытию и осознанию таинственной глубины сознания. Чтобы взглянуть в глубину сознания, надо признать и увидеть за абсолютно-непосредственным доверием нашей мысли себе самой присутствие непосредственно-абсолютного божественного Источника нашей мысли, Света Божьего. Св. Августин проник в глубину сознания, увидев, что его свет укоренен в божественном Свете, в Боге. Но он не только надежно нашел Бога, опираясь на глубину своего сознания, но как философ открыл глубину своего сознания, опираясь на Бога.

Христианство не упустило, а, напротив, развило древнее представление о познании как явлении истины на выходе из потаенности. Основное для христианства — благодарно видеть познание как дар Божий. Непосредственно усваивая этот дар, богословие являет себя основой и вершиной человеческого познания. В античности и в первое тысячелетие христианской истории философия и теология были синонимами. В Средние века возникло дополнительное учение о философии как свободной в своей верности «служанке» богословия. До Нового времени сохранялось представление о пирамиде человеческого знания, где подножие — различные науки о мире, развиваемые человеческими усилиями (отвлеченно или на основании опыта), а вверху человек обращен к Богу, свободно открывающему Себя человеку, или к божественной реальности, достигаемой мудрецами в чрезвычайном созерцании. Богословие и философия царили в человеческом знании. Картина меняется в Новое время. Науки поднялись снизу так, что перевернули пирамиду, воцарились над философией и теологией, заняли их место. Научное знание выступило в роли абсолютного судьи, самодовлеющего метода мысли. Под воздействием науки теология устраняется, а философия превращается в набор свободных «течений», «систем», вариантов мысли, чтобы, наконец (и мы говорим об эпохе «постмодернизма»), предстать как творческий произвол человеческой воли и сознательности, как дело вкуса. Кризис современной мысли заявляет себя в неспособности современной философии сохранить свое достоинство, в порабощении ее научным знанием, в дискредитации самого образа философии. Научное знание заявляет себя высшим. Возникает культ, идол науки.

Современный человек, даже когда он глубиной своих чувств устремлен к духовному пониманию, в сознании своем остается недуховным, нерелигиозным. Уже сложилась на протяжении веков наезженная колея, куда познание скользит, отделяясь от человеческого сердца и от самого человека. Знания и вера безнадежно разделились для современного человека: «Где понимать нельзя, остается только верить». Идти путем веры — отойти от познания. Религиозные идеи стали представляться «отходами» мысли. Если они и нужны, то, как говорят, «чисто субъективно», не имея всеобщего, объективного, истинного значения. Человек может стремиться к вере, говорить себе, что верить хорошо и даже «истинно», но в действительности его мышление, высшее, теоретическое мышление остается в стороне от его веры. Теряя наследие великого религиозного прошлого, мы на путях веры жертвуем разумом, а на путях разума — верой и личным, духовным умом. И то, и другое — препятствие на духовном пути, на который современный человек часто и не вступает. Впереди ему «ничего не светит». Современная культура все более отходит от религиозной веры, секуляризируется. Кажется, даже, что дело безнадежно. Мы так потеряли наследие великого прошлого, что начисто о нем забыли — забыли о религиозных основах познания. Диалог с прошлым — основной диалог нашего современного сознания с его религиозной основой. Это, как говорил, диалог о самом основном — что такое истина и что такое ее познание, что такое реальность и наше истинное познание ее.

март 2004 г., СПб

Оглавление раздела  Главная страница