Демин Р.Н.

История философии как пространство игры

Этот небольшой сборник выступлений на различных конференциях, нескольких публикаций и нескольких рецензий, вряд ли бы увидел свет, если бы не благожелательность руководства религиозно-философского и педагогического исследовательского центра  имени  Яна Коменского. Приношу свою искреннюю благодарность всем, кто способствовал появлению этого сборника и особенно Элеонаре Борисовне Мушниковой и Светлане  Марковне Марчуковой. 

Автор

  Содержание

1.           О степенях инаковости (шесть тезисов по прочтении Н.Кузанского и Гегеля).

2.           Древнекитайская параллель к трактату древнегреческой медицины «О воздухах, водах и местностях»

3.           Астрономические представления в Гиппократовском корпусе

4.           «Су вэнь» и «Лин шу»  как источники по истории китайской философии 

5.           Прозвище Цзоу Яня и метеоролесхи в Древней Греции

6.           Фрагмент «Тай су» в свете представления об определенном образом упорядоченном тексте (каноне).

7.           Жун Чэн - цзы – наставник Хуан-ди и Лао-цзы.

8.           Школа инь ян

9.           Ритуал передачи знаний в древнекитайской медицине.

10.       Жун Чэн - автор древнего трактата по сексологии

11.       Девятиэлементная матрица у Платона, Ксенократа и в текстах древнекитайской культуры

12.       Загадка как одна из форм инициации в философское знание

13.       Женщины и философия в античности

14.       Карнеадовский пробабилизм и поздние моисты

15.       Об одном общем моменте генологии Платона и рассуждения Чжуан-цзы о едином («Парменид» 142 b-144 a и «Чжуан-цзы» глава «Ци у лунь»)

16.       Сократ о диалектике и учение о разделении по родам в древнем Китае

17.       Парадоксальные рассуждения в Средней Академии и «неразумные суждения» древнекитайской философской школы имен»

18.       Фрагмент текста «Хуанди нэй цзин тай су», схематизированный В.С.Спириным (страничка из архива В.С.Спирина)

19.       Гиппон Самосский и древнекитайский трактат «Земля и вода»

20.       Дэн Си, Гунсунь Лун, сицилийские риторы и школьный курс истории философии

21.       Симон Фуше – критик Мальбранша и реставратор академического скептицизма

22.       «Идеальная формула» Винченцо Джоберти и нравственное здоровье нации

23.       Фронтистерий Сократа (об одной форме интеллектуального воспитания).

24.       У истоков медицинской географии в древнем Китае.

25.       Мэн-цзы о природе речений и Аполлон как бог-диалектик

26.       Проблема дифференциации философского и нефилософского текста в древнекитайской философии.Studia culturae.

27.       Эвристический потенциал представления о семье и метафизика для детей.

28.       Аполлон и Шалтай-Болтай  как наставники философии.

29.       Один из так называемых парадоксов древнекитайской школы имен и учение о материи Джозефа Пристли.

30.       Шалтай-Болтай как философ, причуды Диодора Кроноса и некоторые парадоксы древнекитайской школы спорщиков

31.       Учение о космосе как диалоге в позднем неоплатонизме и представление древнекитайского мыслителя Цзоу Яня о Поднебесной

32.       Титульный лист из книги М.А. Северино «Демокритова зоотомия» как иллюстративный материал для преподавания истории философии в школе.

33.       Учение о всеобщей любви древнекитайской школы моистов и теория «филавтии» Франческо Патрици

34.       Парадоксы в древних культурах и парадоксы в творчестве М.Эшера

35.       Свидетельство Александра Полигистора о пифагорейцах и 55 параграф «Дао дэ цзина».

36.       Собрание «задач» Ричарда Софиста как контекст для «парадоксов» древнекитайской школы имен.

37.       Идея «философской клиники» Константина Сотонина, школа Апгар и история философии

38.       Томас Стенли – автор первой истории философии на английском языке

39.       Танец как форма философствования и мнемотехники.

40.       Идея национальной философии: история и современность

41.       Интерпретация древнекитайских текстов как строгая наука.

42.       Философ как «метафизик обыденного» (традиция философствования в античности и концепция «внесения метафизики» в хронику жизни» испанского мыслителя д’Орса).

43.       Знаток подземных тайн, Египта и Китая. (Афанасий Кирхер- немецкий ученый-энциклопедист и мыслитель 17 века).

44.       «729 цзань «Тай сюань цзина» и «число тирана» в платоновском «Государстве» (IX 587 b –588 a)».

45.       «О философской интоксикации, древнекитайской школе мудреца Сюй Синя и крестьянах – философах Тимофеи Бондареве (1820-1898) и  Конраде Дойблере (1814-1884)»

46.       «Рассуждение Диодора Кроноса о движении и  «парадокс» Хуэй Ши» о прибытии в царство Юэ»

47.        Идея национальной философии в Риме. Школа Секстиев.

48.             Гикет и Экфант - мыслители из Сиракуз.  К вопросу об издании фрагментов древних  философов и свидетельств о них.

49.              «Платонизм» Гунсунь Луна и трактат об идеях из Ай-Ханум.

50.             Космология Гераклида Понтийского, тяжба Тихо Браге и учение Гурджиева.

51.             Концепция философии как уподобления Богу и ее нравственные аспекты.

52.             Геометрический метод в философии и науке XVI-XVII вв. и «Куб мудрости» Я.А. Коменского.

53.             «Трудные каноны» в древнекитайской философии и поиски метода созерцания четвертого измерения в Англии в конце XIX-начале XX вв.

54.             Древнекитайская философия, криптография и кубы Хинтона и Льюиса Кэрролла.

55.             Философские и логические идеи  в сочинениях Л. Кэрролла ( «Алиса в стране чудес» , «Алиса в Зазеркалье», «Охота на Снарка» и др.)

 

 

О степенях инаковости

(шесть тезисов по прочтении Н.Кузанского и Гегеля).

 

1.     Субстанция духа никогда не сможет быть познана как единственно истинная форма чистого самоопределения. В своем безличном бытии ее самость выявляет себя через напряженнейшее сопряжение интенции и языка, простирающего свои корни вглубь бесконечного множества модификаций сознания. Внутрь и вне - вот реальность действительности, заключенной в самой себе.

 

2.     Сущность конечной реальности может быть, как бы высвечиваема, только при ее становлении в мыслимости тождества акцидентальных форм ее и ее полного согласия с той возможностью, которая осуществляет себя посредством этих форм.

 

3.     Конкретное единство подобия и различия заключается в свернутости ступеней их развития. Абстрактное единство находит себя в их основании.

 

4.     Атрибуты  существования виртуальности суть: определенность и максимальность. Сложная необходимость являет себя через простоту, являющуюся ее интеллектуальной сущностью.

 

5.     Осязание способно решить вопрос о движении единичностей, но лишь дыханию и обонянию дано постичь абсолютное совпадение движения как атрибутов, так и актуального совершенства.

 

6.     Платон, говоря о первых именах, следовал божественному наитию. Мало того, кроме этого он следовал вероятному. Поэтому-то и верно высказался Гераклит, говоря: «Государь, чей оракул находится в Дельфах, не говорит и не скрывает, но знаками указывает».

 

7.     Абсолютное так относится к своей инаковости, как развитие по кругу к самому этому кругу, ибо, если бы круг и развитие не совпадали потенциально, то и абсолютное не отличалось бы от инаковости.

 

Примечание. Один тезис с очевидностью кажется лишним. Однако, «богам и числа, и фигуры». Идет ли речь о «лишенной матери Нике», или речь идет о чем-то другом должно решить правильное построение текста. Вспомним  «Вакханок» Филолая.

 

 

 

Древнекитайская параллель к трактату древнегреческой медицины «О воздухах, водах и местностях»

История формирования «Хуанди нэйцзин», одного из древнейших произведений китайской медицины, еще не изучена в достаточной степени,  чтобы можно было с уверенностью говорить о времени напи­сания того или иного трактата, входящего в этот памятник. Исследо­ватель истории китайской наухи Ямада Кэйдзи в статье "Образование "Хуан-ди нэй-цзин" отмечает, что выяснение процесса формирования памятника равнозначно выяснению процесса развития медицинских тео­рий в древнем Китае.  По мнению авторов 'Истории китайской медици­ны" «Нэйцзин» был опубликован около конца периода Чжоу или в начале династии Цинь. Они считают, что это сочинение содержит материалы и более раннего времени и составлено из произведений различных авто­ров.  Значение "Хуанди нэйцзин" для истории китайской науки вообще и медицины, в частности, можно сравнить со значением Гиппократовского корпуса для западноевропейской науки.

Среди произведений, образующих "Хуанди нэйцзин" имеется небольших размеров глава "И фа фань и лунь", представляющая собой интересную параллель к одному из наиболее ранних сочинений Гиппократовского корпуса (приблизительно 30-20 гг. V в. до н.э.) трак­тату "О воздухах, водах и местностях", автор которого (иногда счи­тают, что им является Гиппократ) рассматривает влияние климатичес­ких условий и географического положения на здоровье и болезни лю­дей.  Автор главы, рассматривая "силы местностей" (диши) пяти областей: Востока, Запада, Севера, Юга и Центра, делает вы­вод, что характер пищи, жилища, образ деятельности, климатические условия определяют болезни, свойственные той или иной области. На­пример, для людей Востока, чьей пищей является рыба и соль, харак­терной болезнью будут язвы, так как употребление соли вредит крови. По мнению автора, каждая болезнь излечивается определенным методом и, следовательно, "диши" областей определяют и методы лечения болезней. Он считает, что каждый из используемых в медицине методов происходит из определенной области: лечение иглоукалыванием с использованием каменных игл с Востока; лечение ядовитыми лекарствами с Запада; лечение прижиганием с Севера; лечение девятью иглами с Юга; а лечение дыхательными упражнениями и массажем из Центра.

Идеи, сходные с изложенными в главе, например, объяснение причин болезней в различных областях указанием на свойства воды в этих областях, можно найти не только в "Хуанди нэйпзни", но и в таком памятнике древнего Китая, как "Люй-ши чунь цю", в главе "Исчерпать /определенное/ количество". В ней говорится: "Там, где вода легкая, много людей с лишаем и злокачественными опухолями; там, где вода тяжелая, много людей с опухшими ногами и неспособных передвигаться; там, где вода сладкая, много стройных и красивых людей; там, где вода горчит, много людей с неизлечимыми язвами; там, где вода горькая, много уродливых и горбатых людей".

Объяснение причин заболеваний естественней факторами: лицей, климатом, свойствами воды и т.п., даваемое древнекитайскими мысли­телями, аналогично взглядам, изложенным в трактате Гиппократовского корпуса "О воздухах, водах и местностях". Близок также к неко­торым идеям, высказанным в трактате, например, о необходимости для врача знать "перемены времен года, восхождение и захождение звезд", и ряд мест, в других главах памятника.

В том обстоятельстве, что автор трактата "О воздухах, водах и местностях" дает объяснение причин заболеваний с помощью только природных факторов, иногда видят одну из форм проявления рациона­лизма, свойственного древнегреческой науке и, якобы, несвойствен­ного научным представлениям стран Дальнего Востока. Приведенный пример, демонстрирует наличие аналогичных идей в древнекитайской медицине, и, как нам представляется, свидетельствует о необходимо­сти изучения в сравнительном плане "Хуанди Нэйцзин" и Гиппократовского корпуса. Как справедливо заметили П.Юар и М.Ван в статье "К изучению древней китайской медицины": "Тенденции медиков древнего Китая, их профессиональная практика представляют большой интерес. Но и пути развития их теорий и медицинской техники должны в такой же мере привлекать к себе наше внимание и позволить нам посредст­вом сравнительного метода сопоставить их с путями древних медиков Европы".6

Некоторые формы проявления научной рациональности в древнеки­тайской науке, например, методы построения текста, методы изложе­ния эмпирического материала в соответствии с определенным порядком пяти элементов, на наш взгляд, не обладают такой очевидностью как более изученные формы проявления рационализма в западноевропейской науке. Поэтому сравнительное изучение памятников древнекитайской и древнегреческой науки, с необходимостью связанное с решением ря­да текстологических вопросов, будет также способствовать решению некоторых проблем научной рациональности, например, таких как: формы проявления рационализма, критерий научной рациональности, типы научной рациональности и др., т.е. проблем, принадлежащих к области философии и методологии науки.

 

Примечания

1. Yumada Keiji. The Formation of the Huangti Nei-ching. - Acta Asiatic», Bulletin of the Institute of Baatern Culture, 36. Tokyo, 1979, с. 68.

2. K.C.Wong Wu Lien-teh “History of Chinese Medicine”. Tientsin, /1932/, c. 17.

3. Гиппократ. Избранные книги, пер. В.И.Руднева. Биомедгиз, 1936, с. 275-305.

4. Хуанди нэйцзин Сувэнь. Пекин, 1963, с. 80-82.

5. Древнекитайская философия. М., 1973, т. 2, с. 294.

6. П.Юар и М.Ван. К изучению древней китайской медицины. - Из исто­рии науки и техники в странах Востока. Вып.Ш.М., I963, с.171.

         

 

Ритуал передачи знаний в древнекитайской медицине

В одном из трактатов Гиппократовского корпуса читаем: "Священные действия показываются только людям посвященным, профанам же - не прежде чем они будут введены в таинство науки" (1,с.94). Джонс X. (автор английского перевода Гиппократовсиого корпуса) замечает по этому поводу, что если принять во внимаиие некоторые места из других трактатов Гиппократовского корпуса, то кажется очень вероятным, что, по крайней мере, некоторые врачи объединялись в тайные общества с ритуалом и литургией (2, с258).

В те времена передача знаний, добытых в той или иной области человеческой деятельности, нередко осуществлялась в форме ритуала. И, видимо, неслучайный характер носит тот факт, что Платон неоднократно связывал овладение "тайнами мира и диалектики с ритуальным обрядом" (3, с-587).

Мы  не  можем  указать,  насколько  широко  была распространена в древнекитайской медицине передача знаний, сопровождаемая ритуальными действиями. Однако некоторые случаи этого мы все же можем привести. Например, в таком считающемся одним из древнейших памятников медицины древнего Китая как "Хуан-ди нэй цзин су вэнь" в главе 20, где действующими лицами являются Хуан-ди и Ци Бо, встречается  следующее выражение: sha-xue, что означает клятвенный договор, скрепляемый помазанием кровью углов рта, согласно которому один из участников передает знания, а второй участник обряда инициации обязуется не разглашать полученные знания непосвященным (4, с.129).

Более детальное описание этого ритуала встречается в одной из глав "Лин шу цзин" - второй части "Хуан-ди нэй цзин". на основании диалога между Хуан-ди и Лэй Гуном, запечатленном в этой главе, мы можем сделать вывод о том, что в данный ритуал входили: ритуальный пост, молитва, помазание губ кровью, взятой из надреза на плече, и, в том случае, если совершалась передача книг (книги), как в данном случае, - специальная регламентация этого действия: передающий книгу (Хуан-ди в этом примере) левой рукой дотрагивался до посвящаемого (Лэй Гуна), а правой передавал ему книгу (книги). (2.-S      Х5.С.95).   '

Отметим, что в одном из указанных нами случаев, Хуан-ди    выступает в роли посвящаемого и получает знание от Ци Бо, а в  другом - он сам посвящает Лэй Гуна. Это обстоятельство, по всей видимости, отражает соперничество различных медицинских школ древнего Китая, считавших того или иного мифического или  исторического деятеля древности за основателя той или иной   школы. Традиция тайной передачи книг (чаще всего из поколения в поколение одной семьи или рода) дошла и до наших дней 5. И, видимо, в ряде случаев она также как и в далекой древности, сопровождается специальным ритуалом.

 

Примечания

1. Формирование основного ядра памятника восходит, вероятно, к Ш в. до н.э.                                                                             

2. Напомним, что в суйское время существовало произведение "Ц|»»;вв цзин" в 10 цзюанях, а при династии Так имелось сочинение "Ци Бо цзю цзин" цзюани. К сожалению, и то, и другое сочинения были утеряны (6).           

3. Здесь уместно вспомнить слова ЛД.Позднеевой, которая, говорено борьбе различных идейных течений древнего Китая, замечала: "...каждая школа выдвигает и отстаивает своих героев, в различных шкалах положительные" и отрицательные герои меняются местами... Знамени конфуцианцев - Яо, Шуню, Вэнь-вану, Конфуцию - противопоставляются Хуан-ди и Лао-цзы у даосов, Юй и Мо-цзы - у моистов" (7, с. 40).

4. В "Ле-цзы" конфуцианец из княжества Лу, призванный для лечения больного, говорит "Мое искусство передается из поколения в поколение тайно, чужие в него не посвящаются" (8, с.73).

5. Так, недавно один из тибетских докторов передал в дар медицинские сочинения, передававшиеся из поколения в поколение в их семье, написанные девять веков назад и считавшиеся давно утерянными (9, с.547).              

 

Литература

1. Гиппократ. Избранные книги. М., 1936.                          

2. Jones W.H. Hippocrates with an English translation. London, 1923, vol.2.   

3. Платон. Сочинения. М., 1968. T.I.

4. Хуан-ди нэй цзин су вэнь. Пекин, 1963.

5. Лин шу цзин. Пекин, 1963.

6. Чэнь Бан-сян. Чжунго исюэши. Шанхай, 1937.

7. Позднеева  Л.Д.   К   проблеме   источниковедческого   анализа древнекитайских .философских трактатов. ВДИ. 1958, N 3.

8. Позднеева ЛД. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. N 1967.

9. Tibetian doctor donates medical classics. Chinese Medical Journal, 198 vol.95, N 7.

 

Жун Чэн - автор древнего трактата по сексологии

Среди   имен   учителей, приписываемых   традицией знаменитому древнекитайскому философу Лао-цзы, - Шан Жун (  ) и некоторых других, - встречается имя Жун Чэна ( ). Это имя  мы встречаем в "Хань шу и вэнь чжи", в разделе, где перечисляются фанчжуны (   )       произведения, с современной точки зрения относящиеся к сексологической литературе, и где Жун Чэну приписывается сочинение "Жун Чэн инь дао" (     ) в 26 цзюанях (1, т.6, с.1778). К сожалению, трактат не дошел до нашего времени. О его содержании можно судить на основании косвенных свидетельств. Так, например, Бань Гу в своем произведении о ханьском императоре У-ди, говоря об интимной жизни государя, замечает: "...государь рьяно следовал учению старца Жун-чэна, глубоко веря в даосские книги о мужском и женском началах" (2, с.52),

Тот же автор в другом месте, также касающемся взаимоотношений полов, замечает: "В целом учение Божественной девы не отличалось от предписаний наставника Жун-чэна" (2, с.63).

Один из крупнейших синологов нашего времени - Джозеф Нидэм называет Жун Чэна известным специалистом по сексуальным вопросам в древности (3, р.390). Он отмечает любопытную связь между сексологией и календарной наукой (ibid), основываясь на ряде свидетельств о том, что Жун Чэн является изобретателем календаря. Согласно некоторым свидетельствам, Жун Чэн был наставником Хуан-ди, знаменитого Желтого Императора.

В связи с тем, что поздние даосы считали Жун Чэна бессмертным (4, т.2, с.842), уместно указать на существующую, согласно некоторым источникам, связь между календарем и бессмертием. Так, Ин Шао ( ) говорит, что "Хуан-ди создал календарь и обрел бессмертие ( )" (1,т.4,с.976).Мэн Кан ( ) поясняет в своем комментарии к "Ханьшу" обретение бессмертия тем, что "конец и начало не имеют предела»  (там же). Добавим, что среди сочинений школы  инь-ян,  возникшей,  как  отмечается  на  основе астрономических наблюдений (5, с.218) и тесно связанной с календарной проблематикой, упоминается сочинение, объемом в Щ пяней, приписываемое Жун Чэну (1, с.1733), а в одной из глав "Баопу-цзы" - сочинение "Жун Чэн цзин" ( 6, с.96).                                         "'

Некоторые упоминания о Жун Чэне в "Чжуан-цзы":   5 (7, т.2, с.265), если принять во внимание один v комментариев, дают некоторые основания назвать его одним из древнейших солипсистов в мире. Разумеется, это утверждение нужно понимать cum grano salis.

Существует также свидетельство, что Жун Чэн свел воедино шесть областей знаний, созданные различными деятелями: предсказания по солнцу, луне, звездам, музыкальные тона, циклические знаки, числа, и создал календарь (4, т.4, с.3301).

Необходимо отметить, что работа по сведению воедино сохранившихся фрагментов Жун Чэна и свидетельств о нем еще предстоит.

Современная   культурная   ситуация   характеризуется углубленным развитием как в художественной, так и в научной форме, идей русского и восточного космизма". На наш взгляд, богатый фактический материал по истории возникновения и развития того круга идей, который можно обозначить как восточный космизм, а также по истории сексологических теорий древности еще не только не освоен, но даже далеко не полностью собран. Поэтому одной из необходимых задач является сбор и анализ этого материала, несомненно, таящего в себе значительную эвристическую ценность.

 

Примечания

1. Другой вариант чтения - Шан Юн.

2. Лао-цзы приписывают несколько наставников. Так, в "Хуайнань-цзы" утверждается, что Лао-цзы учился у Шан Жуна, жившего при иньской династии в XVI-ХП вв. до н.э. (8, с. 1641). Комментатор Гао Ю (II-III вв.) также называет его учителем Лао-цзы (8, с.149). В примечании к одному сочинению          "астрономического" (      ) раздела "Хань шу и вэнь чжи" танский комментатор говорит, что автор этого сочинения Чан Цун - наставник Лао-цзы (II. т.6, с.1765).

3. См. "Хуайнань-цзы", гл.19: "Жун Чэн создал календарь" (8, с.338).

4. На память при этом приходит известный фрагмент раннего греческого философа Алкмеона: "Люди погибают потому, что не могут соединить начало с концом" (9, с.272).

5. "Без дня нет года, без внутреннего нет и внешнего" (перевод ЛД.Позднеевой (10, с.271). Ср.перевод B.Waston'a: "Be done with days and there will be no more years! No inside, no outside" (11, p.283).

6. См., например, Ю.Линник "Гороскоп из Ориона" (12).

 

Литература

1. Бань Гу. Хань шу (Ханьская история). Пекин, 1962.

2. Пурпурная яшма. М., 1980.

3. Needham I. "Science and Civilisation in China", vol.3 Cambridge, 1959.

4. Цы юань. Пекин, 1983.

5. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

6. Гэ Хун. Баопу-цзы. - Чжу цзы цзи чэн. Шанхай, 1954. т.8.

7. Чжуан-цзы ши и, Сяньнин, 1986.

8. Хуайнань-цзы. - Чжу цзы цзи чэн. Пекин, 1956, Т.7.

9. Фрагменты ранних греческих философов.

10.Позднеева Л.Д. Пер. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.

11. Watson В. (tr.) The Complete Works of Chuang Tzu. N.Y., 1968.

12. Линник Ю. Гороскоп из Ориона. Петрозаводск, 1990.

 

 

«Су вэнь» и «Лин шу» как источники по истории китайской философии

Практика историко-философских исследований диктует необходимость расширения понятия «источник истории философии», привлечения ряда источников, находящихся обычно вне поля зрения историка философии. Проблемы источниковедения истории философии - область в историко-философской науке новая и наименее разработанная. Не­обходимость разработки проблем источниковедения особенно остро ощу­щается теми историками философии, которые занимаются вопросами ста­новления философии, ранними этапами ее развития и ее взаимодействи­ем с наукой.

Одной из причин, обусловивших распространенность мнения о слабой связи философии и естественнонаучных представлений древне­го Китая, является практика отбора, перевода и публикации источни­ков по истории древнекитайской философии. Например, если обратить­ся к переводу моистского канона, опубликованного во втором томе собрания текстов древнекитайской философии, то обнаруживается, что текст канона опубликован неполностью. Целый ряд положений "Канона"',' в которых излагаются представления моистов о геометрии, арифметике и физике, опущен, что лишает читателя возможности увидеть сам факт наличия физических и геометрических учений в древнем Китае, не говоря уже об их включенности в философские рассуждения. В том же собрании текстов имеется перевод главы "Вода и земля" из Гуань цзы.^В главе излагается учение весьма близкое, как уже отмечалось в зарубежной и советской литературе, к учению Фалеев о воде как начале всего сущего. К сожалению, глава переведена неполностью. Например, опущены места, в которых рассматриваются вопросы форми­рования органов у зародыша. Учение, изложенное в главе, взятое в контексте с опущенными местами, обнаруживает значительное сходст­во со взглядами Гиппона Самосского, не только считавшего, что на­чало всего вода, но и интересовавшегося вопросами эмбриологии (фр. А 14-18). Следует отметить, что в издании текста, осуществ­ленном Го Можо, Вэнь Идо и Сюй Вэйюем, к интересующему нас опущен­ному месту, приводится цитата из сочинения древнекитайского фило­софа Вэнь-цзы, в которой он ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последовательности формирования членов у зародыша, а также па­раллельное место из "Хуайнаньцзы" (гл. 7).° Ло Гэн-цзе указывает еще два близких, на его взгляд, места: "Су вэнь" (гл. 10) и "Лин шу" (гл. 5G).7

Известно, что досократовские философы уделяли много внимания медицине, особенно вопросам эмбриологии. Этих вопросов касались Алкмеон (A 13-Ib, 17), Парменид (А &3, 54; В 17, Id), Анаксагор (А 107, ЮУ, III), Умпедокл (А 65, 67, 7U и др.), Филолай (А 27), Гиппон (А 14-1У). Диоген Аполлонийский (А <й-28), Демокрит (фр. 5<S-bJ9), орфики (фр. 7). При этом внимание к эмбриологии со-четалось с интересом к космогонии." Сходный интерес был свойстве­нен также древнекитайским   и древнеиндийским мыслителям.    Оче­видно, что практика перевода, при которой опускаются места, внеш­не не относящиеся к философии, не позволяет увидеть ряд сходных моментов в развитии, например, древнекитайской и древнегреческой философии.

Нам представляется, что мнение об античной философии как о философии-науке, высказываемое некоторыми исследователями,   в известной степени обусловлено отбором источников по истории древ­негреческой философии. В широко известном издании фрагментов досократиков Дильса содержатся фрагменты астрономического, метеоро­логического, математического, медицинского характера. Это объяс­няется тем, что Дильс исходил из "античного широкого значения тер­мина "философия", поэтому фрагменты досократиков включают матери­ал, относящийся к истории математики, медицины и т.д.   На наш взгляд, подобный подбор материала сыграл немаловажную роль в ут­верждении за античной философией репутации философии-науки.

Распространенности мнения о слабой связи философии и науки древнего Китая способствует также слабое привлечение историками фалософии естественнонаучных сочинений. Так, например, остаются вне поля зрения исследователей математический трактат "Чжоуби суань цзин", произведения астронома Чжан Хэна, сочинения по тради­ционной китайской медицине. Представляется, что при исследовании  функционирования философских идей в обществе, степени распростра­ненности тех или иных философских учений, а также при анализе фи­лософских оснований различных областей знаний и в ряде других случаев естественнонаучные сочинения служат неоценимыми источни­ками.

Весьма перспективным источником для исследования взаимодей­ствия философии и науки древнего Китая является одно из древней­ших медицинских сочинений Китая "Хуанди нэй цзин" (Ш-П века до н.э.), сыгравшее огромную роль в развитии китайской науки вообще и медицины в частности."  Позднее памятник, формировавшийся под влиянием, прежде всего, натурфилософских школ инь-ян и у син, оказал воздействие не только на медицину, но и на философскую мысль"' Историки науки   и философии   отмечают значение исследования ме­дицинских теорий и сочинений для истории философии. Считается,что "Нэй цзин" является "для медицины тем, чем Четверокнижье для фи­лософии Конфуция".   В обоих частях памятника, как в "Су вэнь", так и в "Лин шу", излагаются основные принципы традиционной китайской медицины, затрагиваются вопросы физиологии, паталогии, анатомии, диагностики, хронобиологии. Отмечается, что в памятнике широко используются такие категории как дао, дэ, инь-ян, цзы жань. Нам представляется, что наряду с анализом этих категорий, а также наряду с исследованием таких аспектов памятника как теория пяти элементов, связь духа (шэнь) и тела, обычно выделяемыми китайски-ми исследователями, - заслуживают также внимания и такие проблемы как проблема научной рациональности, философские аспекты учения о норме, диалогическая форма памятника, логика вопросов и ответов, соотновение эмпирического и теоретического.

В связи с широко распространенными утверждениями об эмпири-ческом характере китайской медицины и малой теоретичности китайской науки вообще особый интерес представляет вопрос о степени теоретичности китайской медицины. Как отмечается, "новейшие китайские и западные исследования все больше демонстрируют высокую степень теоретичности этой науки".   Подразумевая под теоретичностью" "соответствие общетеоретическим философским и методологическим принципам древнекитайской культуры", делают вывод, что "можно считать установленным, что традиционная китайская медицина более теоретична, чем ее европейский аналог".

С нашей точки зрения для правильного решения вопроса о степени теоретичности китайской медицины необходимо сопоставление "Нэй цзин" и Гиппократовского корпуса, двух крупнейших памятников, лежащих в основе древнекитайской и древнегреческой медицины, тем более, что известно какое сильное влияние оказывали друг на друга древнегреческая медицина и философия. Историки науки уже затрагивали вопрос о сходстве и различии этих произведений,   сравнительный анализ которых требует учета истории их образования, так как недооценка исторического подхода к этому вопросу приводит к ошибкам. Так например, Э.Вейс видит отличие работ, входящих в состав  "Хуанди нэй цзин" от Гиппократовского корпуса в том, что произведения греческой медицины были созданы, чтобы служить руководством     для практикующего врача, в то время как китайские работы скорее были трактатами по натурфилософии.   При этом не учитывается гетерогенность состава как Гиппократовского корпуса, так и "Нэй цзин". Во-первых, Гиппократовский корпус - это собрание разнародных материалов, некоторые из которых также носят натурфилософский характер. Во-вторых, далеко не все трактаты, входящие в "Нэй цзин", являются теоретическими работами. В-третьих, забывается, что в то время, когда материалы "Нэй цзин" были впервые собраны в единую книгу, она не рассматривалась как теоретическая работа, а предназначалась, главным образом, для врачебной практики,   и  что современный вид, например,"Хуанди нэй цзин су вэнь" - это резуль­тат обработки в VШ веке н.э.

Нам представляется необходимым выделить в памятнике хроноло­гически наиболее раннее ядро, путем сравнения с более древней вер­сией памятника, то есть с "Хуанди нэй цзин тай су", составленной Ян Шан-шанем при династии Суй, а также с учетом данных археологи­ческих находок. А затем сопоставить содержание выделенного мате­риала с теми или иными хронологически близкими трактатами Гиппократовского корпуса.

Очевидно, что трудность использования естественнонаучных со­чинений, в том числе и таких как "Хуанди нэй цзин", в качестве источников по истории философии заключается, прежде всего, в том, что для этого необходимы совместные усилия историков философии, астрономии, математики, медицины.

 

Литература

1. Б.В.Емельянов. О природе историко-философских источников. Философские науки. 1976, № 6, с. 92.

2. Древнекитайская философия. М., 1972-73, т. 1-2.

3. J.Needham. Science and civilisation in  China. vol. 2. Cam­bridge, 1956, с. 42.

4. Ф.С.Быков. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М.. 1966. с. 155.

5. H.Dlels, Kranz W. Die Pragmente der Vorsokratiker. Berlin,

1934.

6.Го Можо, Вэнь Идо, Сой Вэйюй. Гуаньцзы цзицзяо. Шанхай, 1956.

7. Ло Гэн-цзе. Гуань-цзы таныоань. Шанхай, 1931, с. 91.

8. С.Я.Лурье. Демокрит, Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.

9. О.Кегn. Orphicorum fragmenta. Berolini, 1922, с. 329.

10. Ch.Kahn. Anazimander and the origins of Greek cosmology. H.Y.. 1960, с. 202.

11. Е.А.Торчинов. Даосское учение о женственности. - НАА. 1982, » 6, с. 101.

12. S.Dasgupta. History of Indian philosophy, vol. 2. Cambridge, 1932, с. 273.

13. В.У.Бабушкин. О природе философского знания. М., 1978, с. 20-21.

14. Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 175.

15. В.Г.Вогралик, Э.С.Вязьменский. Очерки китайской медицины. М., 1961, с. 20.

16. Keiji Yamada. The formation of the Huang-ti Hei-ching. Acta Asiatica, Bulletin of the Institute of Eastern Culture, 36.Tokyo, 1979, с. 67.

17. V.A.Heidel. Hippocratic Medicine. Its spirit and method. M.Y. 1941.

18. В.Т.Звиревич. Натурфилософский тип античных концепций челове­ка. - Философские науки, 1982, № и. G.Vlastos. Eguality and Justice in Early Greek Cosmologies. -Classiqal Philology, 1947, vol. XLII, H°3, c. 168.

19. П.Юар, М.Ван. К изучению древнекитайской медицины. - В кн.:

Из истории науки и техники в странах Востока. М., 1963.

20. В.С.Спирин. К характеристике древнекитайской натурфилософии. - Десятая научная конференция "Общество и государство в Китае". П.. 1979. ч. I.

21. Чжунго чжэсюэ ши цзяосюе цзыляо хуйбянь. Пекин, 1964, ч. 2.

22. А.И.Кобзев. Теоретические основы китайской медицины. - В кн: Современные историко-научные исследования: наука в традиционно» Китае. М., 1987, с. 182.

23. J.Needham. Clerks and craftsmen in China and the West. Cam­bridge, 1970, с. 270.

24. Il.Veith. Some philosophical concepts of early Chinese medi­cine. The Indian institute of culture. Transaction №4, Bangalore, 1950, с. 12-13.

 

 

Астрономические представления в гиппократовском корпусе

О. Нейгебауер, говоря о развитии древнегреческой науки, заметил, что «медицина и астрономия тесно связаны в греческих медицинских школах» [I]. Мысль о связи астрономии и медицины разделялась многими учеными в ходе развития обеих наук. Так, например, Кеплер считал, что «медицина и астрономия — науки взаимосвязанные и происходят из одного и того же источника — стремления познать явления природы» [2]. Представляется, что истоки мысли об этой связи восходят к трактату Гиппократовского корпуса «О воздухах, водах и местностях», автор которого считал, что «астрономия имеет к медицинскому искусству не малое отношение, а скорее очень боль­шое» (De aer. 2, пер. В. И. Руднева).

Отметим, однако, что среди авторов Гиппократовского корпуса можно найти и противников этой мысли. Например, согласно мнению автора трактата «О мускулах», рассуждения о небесных явления (    ) не имеют отношения к медицин­ской и близкой к медицине проблематике (De earn. I).

В связи с этим утверждением возникают вопросы: 1) в каком смысле употребляет автор трактата слово «астрономия»? 2) каков уровень астрономических знаний, зафиксированных в Гиппократов-ском корпусе?

Анализ этих знаний представляет также интерес в связи с полеми­кой Д. Р. Дикса и Ч. Кана, начавшейся с появления в 1966 г. статьи Дикса «Солнцестояния, равноденствия и досократики» [З]. Дике отстаивал тезис о том, что понятие равноденствия (которое, с точки зрения Дикса, является более сложным по сравнению с понятием солнцестояния) относится к более позднему времени, чем это считает­ся обычно на основании доксографических свидетельств об Анаксимандре (12 А 1, 2, 20) и других досократиках, например, Фалесе (11 А 1). В ходе полемики Дике сослался на трактат «О воздухах, водах и местностях» как на наиболее раннее употребление этого поня­тия. По его мнению, это свидетельствует о его малой распространен­ности даже в конце V в. до н. э., не говоря уже о VI в, до н. э. [3, с. 33].

Рассмотрим, как понимает автор трактата «О воздухах, водах и местностях» употребляемое им слово «астрономия».2 Автор трактата говорит, что врачу, в целях предвидения состояния будущего года и предсказания, какие болезни будут летом и зимою (что немаловажно для врача) необходимо «знать перемены времен года, восхождения и захождения звезд», и то, «каким образом каждое из них происходит» (De aer. 2; ср. De victu 1, 2). Он пишет: «Если кому покажется, что все это относится к метеорологии, тот, если отступится от этого мнения, легко поймет, что астрономия имеет к медицинскому искусству не малое отношение, а очень большое» (De аег. 2).

Ж. Дюкатийон в своей диссертации «Полемика в Гиппократов-ском корпусе», анализируя данное место, заметил, что позиция, заня­тая автором трактата, на первый взгляд вызывает изумление: кажет­ся, что он открывает область медицины для исследования небесных тел, и тем самым, переходит в лагерь философии, с которым так часто полемизировали авторы Гиппократовского корпуса и чье влияние, тем не менее, они испытывали [5, с. 124].

Известно, что в V в. до н. э., особенно после Анаксагора, метеоро­логия ассоциировалась с философией, понимаемой как поверхностное и лишенное практического значения мудрствование, и имела в глазах широких кругов отрицательный оттенок. Впервые термин «метеороло­гия» встречается в рассматриваемом трактате, датируемом приблизи­тельно концом V в. до н. э., чаще всего его последней четвертью.

Кроме этого, известно, что Диоген Аполлонийский, живший или

2 Согласно лексикону Лидделла-Скотта, это первое упоминание данного слова в литературе [4].

3 В этой связи стоит отметить некоторую неточность примечания к «Метеорологике» (338 а 5) в 3-ем томе собрания сочинений Аристотеля, в котором говорится, что в до­шедших до нас текстах термин <метеорология» впервые встречается у Платона в <Федре» (264 е) [б].

несколько ранее, или во времена появления трактата «О воздухах, водах и местностях», написал сочинение, носившее название …. (64 А 4).

Насколько широко было распространено отождествление рассуж­дения о небесных явлениях с философией, можно судить по следую­щему факту. В «Апологии Сократа» Сократ замечает о своих обвини­телях, что они, когда их спрашивают о том, что же делает и чему учит Сократ, не знают, что сказать, и «говорят о том, что вообще принято говорить обо всех, кто философствует ... что, мол. ищет в небесах у под землей» — та метеора  та ипо ге (Plat. Apl. 23d). Сходно с этой характеристикой философствующих и изображение в «Обла­ках» у Аристофана учеников Сократа, занимающихся разысканиями того, что под землею, и исследующих небесные явления (Nub. 180— 192).4

Следует отметить, что подобное отождествление занятий небесны­ми явлениями с занятиями философией не было мнением только не­компетентной публики, далекой от того, чтобы знать, чем на самом деле занимаются философы. Являясь отражением реального процесса становления философии, оно встречается и у врачей, и у самих фило­софов. Так, например, автор трактата «О древней медицине», восста­вая против вторжения в медицину философии и критикуя метод гипо­тез, употребляет для его характеристики точно такое же выражение, которое встречается в «Апологии Сократа»: цетеырйу rj to)v vno уч}у (De pr. med. 1).

Понимание философии как занятия небесными явлениями в широ­ком смысле можно видеть и в диалоге платоновской школы «Сопер­ники», где также отождествляются философия и рассуждения о небе­сных явлениях ([Plat.] Erast. 132 а-с). Можно также указать на ряд мест в сочинениях Платона и Аристотеля, где философия связывается с изучением небесных явлений (Plat. Tim. 47 a; Phdr. 259; Arist. Met 982 в 15).

Разумеется, У. Гейдель был прав, доказывая, что ранняя грече­ская наука и философия не была исключительно связана с небесными явлениями, но проявляла интерес и к живым существам, особенно к человеку [7]. Однако в определенный период, особенно во времена написания рассматриваемого трактата, изучение небесных явлений и философия многими отождествлялись. Вот почему его автор, употре­бив термин «метеорология», тут же заменяет его на «астрономию»:

он стремится устранить ненужные ассоциации со словом «метеороло­гия», сразу же возникающие у читателя того времени.

Чтобы выяснить смысл, в котором он употребляет слово «астроно­мия», обратимся к «Воспоминаниям о Сократе» Ксенофонта: «Он

4 В схолии к «Миру» ст. 92 говорится, что Аристофан в <0блаках» называет фило­софов сметеоролесхами» потому, что сони о небесных вещах размышляют» (Aristoph. (г. 386 Edmonds). Ср. Анаксагор (59 А 18) и Платон (Resp. 489 с).49 рекомендовал... изучение астрономии (аотеооуюО), но лишь в таком объеме, чтобы иметь возможность определять время ночи, месяца и года для поездок сухопутных и морских и для караулов и чтобы во­обще для всякого рода занятий, приуроченных к известному времени ночи, месяца и года, пользоваться разными признаками, определяя время этих занятий. И этому легко научиться, — говорил он. — ...На­против, изучать астрономию (аотеоуо^га) в таком объеме, чтобы узнать даже те небесные тела, которые не вращаются вместе с други­ми, именно планеты и блуждающие звезды, и мучиться над исследо­ванием их расстояния от земли, времени и причины их вращения, — от этого он усиленно старался отвлечь своих друзей: пользы, — гово­рил он, — в этом никакой не видит» (Xenoph. Memorab. IV, 7, пер. С. И. Соболевского).

Как видим, в первом случае употрелялось слово «астрология», во втором — «астрономия». Таким образом, согласно Ксенофонту, Сок­рат различал астрономию как знание, удаленное от практической жизни и бесполезное, и астрологию как знание, необходимое и полез­ное для многих родов занятий (ср. Isocr. XI, 23).

Ж. Дюкатийон считает, что автор трактата «О воздухах, водах и местностях» понимает «астрономию» как Сократ, по Ксенофонту, «астрологию», т. е. как знание, носящее утилитарный характер, и по­этому не случайно подкрепляет свое положение о вкладе астрономии в медицину ссылкой на то, что «вместе с временем года изменяются желудки и болезни людей (De аег. 2). Ж. Дюкатийон полагает, что автор сочинения не употребляет слово «астрология», только потому, что оно было новым и не имело хождения в его время, ссылаясь при этом на то, что лексикон Лидделла—Скотта не дает примеров исполь­зования ни aa-cQo^oyia, ни aoTQo^oveiv до Ксенофонта [5, с. 125]. Соглашаясь с Дюкатийоном в том, что автор произведения пони­мает aoTpovo^ua так же, как Сократ у Ксенофонта описывает ciotqo-\оу1а, нельзя все же согласиться с утверждением, что amQoKoyla была в то время новым и редким словом. Ряд свидетельств убеждает в обратном. Так, в VI в. до н. э. известно о /Van-nxri aafQo^oyla, приписываемой как Фоке Самосскому (11 А 1, 23), так и Фалесу (11 В 1). Приблизительно в то же время Клеострат Тенедосский со­здает аотоо^о-укх (6 А 4). Т. Хит замечает, что целью «Морской астро­логии» было улучшение «Астрономии», приписываемой Гесиоду, и что за ней следовала в свою очередь «Астрология» Клеострата, которая, вероятно, имела дело с восходом и заходом различных звезд и групп звезд, т. е. с такими же, фактически, знаниями, с которыми мы встре­чаемся в Гиппократовском корпусе [8]. Из этого единого ряда «аст­рологии» выбивается только гесиодовская «астрономия». Но если мы вспомним, что, помимо свидетельства Афинея о том, что у Гесиода была «Астрономия» (4 В 1), мы располагаем также свидетельством Плиния об «Астрологии» Гесиода (4 В 4), то ряд «астрологии» будет полным. Кроме этого, сюда можно добавить и фрагмент Гераклита о Фалесе (22 В 38). Таким образом, маловероятно полагать, что слово aoToo^o-yfa во времена написания трактата было новым.

Астрология в то время имела значение прежде всего учения о предсказании погоды по восхождению и захождению звезд и, соглас­но Сексту Эмпирику, связывающему данное понимание с традицией, идущей от Евдокса и Гиппарха, называлась некоторыми астрономией (Adv. math. V, 1—2). С таким пониманием астрологии согласуется и свидетельство Витрувия, который говорит о том, что «Евдокс^ Евк-темон, Калипп, Метон, Филипп, Гиппарх, Арат и другие, основываясь на астрономии (astrologia) и науке о календарях (parapegmatorum disciplinis) нашли время восхода и захода звезд и искусство предска­зания погоды и передали потомкам их толкования» (68 В 14,1).

Очевидно, что автор трактата «О воздухах, водах и местностях», говоря об астрономии, имеет в виду далеко не то, что к примеру, пони­мал под астрономией Кеплер, и связь астрономии и медицины понима­лась ими, вероятно, различно. Для него в понятие «астрономия» входит; знание о восходах и заходах звезд (он знает Плеяды, Арктур, Пса), умение предвидеть опасные изменения в погоде, связанные как с переменами во время того или иного сезона, так и со сменами времен года. Ему знакомы также понятия равноденствия и солнцестояния. т. е. его знания сходны с астрономическими представлениями, зафикси­рованными в других сочинениях Гиппократовского корпуса, напри­мер, в трактатах «Эпидемии» (IV 1—6,21; V 94; VI 13); «О диете» (III 68); «О числе семь» (2).

О том, что он знает понятие равноденствия, можно заключить из следующего: «Особенно же важные и опасные перемены следующие: оба солнцестояния (в особенности же летнее), а также оба так назы­ваемые равноденствия (в особенности же осеннее)» (De аег. 11).

Процитированное место представляет особый интерес для вопроса об астрономических представлениях Гиппократовского корпуса, так как в ходе уже упомянутой полемики между Диксом и Каном, ими были предложены различные понимания данного пассажа. Дикс по­лагает, что понятие равноденствие, являясь более сложным, чем по­нятие солнцестояние, с необходимостью требует представления о сферической земле, небесной сфере с экватором, тропиками и эклип­тикой (4, с. 30]. В отличие от солнцестояния, равноденствие не может быть определено простым наблюдением. Дике отмечает, что слово t'OTi^iEQta появилось сравнительно поздно: помимо аристотелевской «Метеорологики» и псевдоплатоновского «Аксиоха» (датировка кото­рого колеблется от IV в. до н. э. до I в. до н. э.) наиболее ранним яв­ляется употребление в трактате «О воздухах, водах и местностях» [3, с. 33].

Ставя под сомнение позицию Дикса по этому вопросу, можно к указанным им произведениям добавить платоновского «Тимея» (Tim. 47 а) и сочинение Феофраста «О приметах погоды» (De sign. temp.).

Ч. Кан, возражая Диксу по вопросу о равноденствиях, наряду с другими соображениями, заметил, что понятие равноденствия, как и понятие солнцестояния, может обозначать сезоны, во время кото­рых происходят равноденствия и солнцестояния, и указал, что именно в этом «сезонном» смысле оно впервые засвидетельствовано в тракта­те «О воздухах, водах и местностях» [9, с. 113]. Выдвигая в ходе по­лемики различную аргументацию,5 обе стороны почему-то не приняли во внимание тот факт, что понятие равноденствия (употребляемое не в указанном Ч. Каном «сезонном» смысле) встречается также и в других трактатах Гиппократовского корпуса,; близких к данному трактату по времени создания6 (De victu. Ill 68; Epid. IV 1, 3, 5).

И хотя Дикс в своей книге «Ранняя греческая астрономия», вы­шедшей спустя несколько лет после начавшей полемику статьи, и от­мечает, что равноденствия, солнцестояния и другие парапегматиче-ские данные упоминаются в трактатах Гиппократовского корпуса [ 10], он, тем не менее, критикуя Ч. Кана в более;поздней статье [II], не упоминает об этом, видимо, справедливо полагая, что это ослабит его весьма гиперкритичную позицию.

Вопрос об определении равноденствий и солнцестояний связан с делением года на сезоны. Кажущееся нам естественным деление года на четыре сезона, определяемые летним и зимним солнцестоя­ниями, весенним и осенним равноденствиями, не является единствен­но возможным делением. Например, в трактате «О диете» можно про­честь: «Год делится на четыре части, известные большинству: зиму, весну, лето и осень» (De victu. III 68). Слова «известные большинст­ву» могут показаться странными, если не знать о существовании дру­гого разделения. По этому поводу М. Л. Уэст замечает, что эти слова подразумевают наличие альтернативной системы разделения, и за­дается вопросом, не имел ли в виду автор трактата «О диете» разделе­ния года на семь сезонов, проводимое в другом трактате Гиппократовского корпуса — «О числе семь» [12, с. 376].

Деление года на семь времен, проводимое в трактате «О числе семь»,7 связано, по мнению его автора, с небесными звездами, кото­рые принуждают времена года следовать друг за другом. Это мнение, как уже отмечалось М. Уэстом [12, с. 375], заставляет думать о бли­зости взглядов автора трактата на семь времен года к неясному фрагменту Гераклита о гебдомаде, луне и о созвездии Большой Мед­ведицы (22 В 126 а).

5 Так, например, Дике видел дополнительный аргумент в пользу отстаиваемой им позиции в словах «так называемые» (vo(u6[ievoi) что, по его мнению, свидетельствует о пне малой распространенности данного понятия [3, с. 33].

" Несомненно близка, например, по времени к трактату «О  воздухах, водах и местностях» 4-я книга <Эпидемий». Она содержит упоминание о комете, появившейся, согласно Аристотелю, в 426 г. до н. э. (Meteor. 343 в 5).

7 Автор трактата называет следующие сезоны: время посева, зима, время посадки, весна, лето, время плодов, осень.

В астрономических представлениях гиппократиков придавалось большое значение ряду дней, связанных с восхождением и захожде­нием определенных звезд, и особенно тем дням, в которые происходи­ла смена сезонов, ибо считалось, что «перемены особенно влияют на болезни» (De humor. 15), и так как по этим дням делались попытки определить погоду на год.8 Подобное прогнозирование опиралось на длительную традицию и было широко распространено. Гераклид Понтийский, например, писал, что «жители острова Кеос каждый год вни­мательно следят за восходом Сириуса и, основываясь на своих наблю­дениях, предугадывают, какой будет год: здоровый или вредный'для здоровья. Если эта звезда восходит темная и как бы затуманенная, то воздух в том году будет густой и плотный, и дышать им будет трудно и вредно для здоровья. Если же звезда будет выглядеть светлой и яркой, то это означает, что воздух будет легкий и чистый, и поэтому здоровый» (Cic. De div. VII 130, пер. М. И. Рижского). В сущности, именно подобное прогнозирование имеет в виду рассказ Аристотеля о предвидении Фалесом на основании «астрологии» урожая оливок еще до окончания зимы (11 А 10).

Астрономические представления Гиппократовского корпуса не поднимаются над уровнем практической астрономии того времени. Они укладываются в то занятие астрономией, ограничивающееся наблюдением за восходом и заходом светил, которое автор «Послезакония» определил как «астрономия по Гесиоду» (Epinom. 990 а).

В связи с тем, что Дикс в полемике с Каном выдвинул положение о том, что понятие равноденствия требует ряда других представлений, в частности, представления о шарообразности земли, уместно указать на материал другой культуры, а именно, на культуру древнего Китая. Несмотря на дискуссионность вопроса о том, были ли знакомы китай­цы с представлением о шарообразности земли до того, как его ввели в обиход иезуиты,'° этот материал заслуживает внимания, ибо, по крайней мере, одна астрономическая школа, причем наиболее древ­няя, не имея представления о шарообразности земли, тем не менее, с помощью гномона определяла равноденствия и солнцестояния. Речь идет о школе гай-тянь (небо-покрывало), чьи представления наилуч­шим образом, согласно Го Пен-яй [16], зафиксированы в «Чжоу-би суань цзин», — памятнике древнекитайской астрономии и матема­тики. " Древнейшая часть памятника, по мнению Нидэма [13], может восходить ко времени Конфуция (VI в. до н. э.) или к IV в. до н. э.

8 В этой связи интересно отметить, что, например, в древнем Китае по дню зимнего солнцестояния также пытались определить погоду на предстоящий сезон [13, с 4711.

10 По мнению Нидэма, иезуиты ошибались, полагая, что это представление было новым для Китая, так как положение о сферичности земли являлось частью теории астрономической школы хунь тянь [13]. Однако, как указывает Накаяма, известное высказывание о том, что земля сподобна желтку в яйце», имеет в виду положение земли, а не ее форму [14, с 39). См. также [15. с. 1].

" См. также [14, с. 24].

 [17; 14, с. 24]. Отсюда можно сделать вывод: положение Дикса о том, что определение равноденствия неизбежно предполагает знание ряда других понятий, в том числе и представления о шарообразности зем­ли, опровергается сравнительным материалом.

Китайский материал представляет также интерес и с точки зрения сопоставления астрономических представлений, содержащихся в ме­дицинских текстах древнего Китая, с астрономическими представле­ниями Гиппократовского корпуса. Дж. Нидэм, заметив, что «сравне­ние между ранним классическим периодом китайской и греческой ме­дицины представляет значительный интерес» [18, с. 269], поставил вопрос о том, что соответствует в Китае Гиппократовскому корпусу. Перечислив такие черты этого корпуса, как время создания в проме­жутке от V в. до н. э. до 11 в. до н. э., принадлежность различным авто­рам, он отметил, что аналогичным (исходя из перечисленных черт) собранием медицинских сочинений является «Нэй цзин», один из древнейших памятников медицинской мысли древнего Китая [18, с. 270].

Нидэм обратил внимание на то, что современная форма «Нэй цзин» (форма единой книги) не должна затемнять тот факт, что па­мятник является собранием различных трактатов, написанных подчас с различных теоретических позиций. Небольшое отличие от трактатов Гиппократовского корпуса ученый видит в том, что «Нэй цзин» напи­сан в форме диалогов [18, с. 270] (прежде всего, между легендарным императором Хуан-ди и его советником Ци Бо).

Полное название этого памятника — «Хуан-ди нэй цзин». Он со­стоит из двух частей: «Су вэнь» и «Лин шу» (19; 20]. Вторая часть обычно считается несколько более поздней, чем первая [21]. Форма, в которой дошел до нас этот памятник» является результатом редакти­рования памятника в VIII в. н, э. Свидетельства о датировке и автор­стве произведения наиболее полно собраны в книге Чжан Синь Чэна «Вэйшутункао» [22]. Значение памятника в истории китайской меди­цины огромно. По мнению В. Г. Вогралика и Э. С. Вязьменского, «книга эта стяжала себе в Китае славу гораздо большую, чем та, ко­торой пользовались в Европе и в Азии сочинения Гиппократа, Галена. Ибн-Сины» [23].

Обратившись к анализу астрономических представлений памятни­ка, мы видим, что в обеих его частях, как и в трактатах Гиппократов­ского корпуса, встречается мысль о необходимости знания для врача определенной совокупности астрономических представлений. Так, например, в «Су вэнь» (гл. 26) говорится, что всем использующим метод иглоукалывания необходимо «наблюдать за солнцем, луной, созвездиями, четырьмя временами года, восьмью годовыми вехами ци». Та же мысль, но несколько в другой форме, встречается также в гл. 20 «Су вэнь» и в гл. 73 и 79 «Лин шу». Упоминаемые в тексте гл. 20 созвездия (синь чэн) обозначены как 28 лунных стоянок. Два­дцать восемь лунных стоянок встречаются во многих главах памятника, например, в гл. 27 «Су вэнь», гл. 15 и 76 «Лин шу» перечисляются некоторые из них:

1. Фан—четвертое из семи созвездий «восточного дворца»;

2. Мао — четвертое из семи созвездий «западного дворца»;

3. Сюй — четвертое из семи созвездий «северного дворца»;

4. Чжан — пятое из семи созвездий «южного дворца».12

В некоторых трактатах памятника (например, в гл. 15 и 76 «Лин шу») движение энергии внутри человеческого организма определяет­ся с помощью движения солнца, лунных стоянок и водяных часов'

В ряде трактатов указывается продолжительность года. Она опре­деляется иногда в 360 дней («Су вэнь», гл. 6 и 9), иногда в 365 дней («Су вэнь», гл. 58 и «Лин шу», гл. 71). Считается, что количество точек для иглоукалывания соответствует числу дней в году. Авторам некоторых трактатов «Су вэнь» известны следующие планеты: Суй-син (Юпитер), Тай-бо (Венера), Инхосин (Марс), Чжэнь-син (Са­турн). Следует, однако, отметить, что существует мнение о том, что эти трактаты интерполированы в основной текст приблизительно в VIII в. н. э. [25].

Рассматривая астрономические представления памятника, сле­дует подчеркнуть, что «восемь годовых вех ци» (ба и жэн), о необхо­димости учета которых говорилось в вышеприведенной цитате из гл. 28 «Су вэнь», означают: два равноденствия (весеннее и осеннее), два солнцестояния (летнее и зимнее) и четыре дня, а именно — пер­вый день каждого из четырех сезонов. Упоминаются равноденствия и солнцестояния и в других главах, например, в «Лин шу», гл. 77. В не­которых главах, как и в трактате Гиппократовского корпуса «О воз-духах, водах и местностях», отмечается обострение болезни в день солнцестояния.

Таким образом, мы видим, что встречающаяся в Гиппократовском корпусе идея о связи астрономии и медицины разделялась также и авторами ряда глав «Хуан-ди нэй цзин» — одного из наиболее древ­них и значительных памятников медицинской мысли древнего Китая.

Литература

1. Нейгебауэр О. Точные науки в древности. М., 1968. С. 18.

2. Кеплер И. О шестиугольных снежинках. М., 1982. С. 93.

3. Dicks D. R. Solstices, equinoxes, and the Presocratics//JHS. 1966. V. 86.

4. Liddell Н. G., Scott R. et alii. A Greek-English lexicon. Oxf., 1968.

5. Ducatillon ]. Polemiques dans la collection Hippocratique. P., 1977.

6. Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1981. Т. 3. С. 585, прим. 2.

7. Heidel W. A. Hippocratic medicine : Its spirit and method. N. Y., 1941.

8. Heath Т. L. Greek astronomy. L., 1932. P. XIX.

9. Kahn Ch. On early Greek astronomy//JHS. 1970. V. 90.

10. Dicks D. R. Early Greek astronomy to Aristotle. L., 1970. P. 89.

11. Dicks D. R. More astronomical misconceptions//JHS. 1972. V. 92.

12. West М. L. The cosmology of Hippocrates' De Hebdomadibus//CIQ. 1971. V. 21.

13. Needham 1. Science and civilisation in China. Cambr. 1959. V. 3. P. 20.

14. Nakayama S- A history ot Japanese astronomy. Chinese background and We­stern impact. Cambr. (Mass.), 1969.

15. Cullen С. A Chinese Eratosthenes o( the flat earth: a study of a fragment of cosmology in Huai Nan tzu // boas. 1976. V. 39. P. 107—108.

16. Но Peng Yoke. The astronomical chapters of Chin shu. P., 1966. P. 49.

17. Chatley D. The heavenly cover. A study in ancient Chinese astronomy//Observatory. 1938. V. 61. № 764. P. 12.

18. Needham J. Clerks and craftsmen in China and the West. Cambr., 1970.

19. Хуан-ди нэй цзин су вэнь. Пекин, 1963.

20. Лин шу цзин. Пекин, 1963.

21. Чжу Янь. Достижения древнекитайской медицины. М., 1958. С. 82.

22. Чжан Синь-чэн. Вэйшу тункао (Общее исследование поддельных книг). Шан­хай, 1957. Т. 2.

23. Вогралик В. Г., Вязьменский Э. С. Очерки китайской медицины. М., 1961. С. 20.

24. Сыма Цянь. Исторические записки. М., 1986. Т. 4.

25. Porkert М. The theoretical foundations of Chinese medicine: systems of corre­spondence. Cambr. (Mass.), 1974. P. 58.

"О соответствии этих созвездий европейской номенклатуре см. указатель астро­номических терминов в приложении к 4-ому тому Сыма Цяня [24].

 

Школа Инь-ян

«Востоковед, мало знакомый с Западом, — нуль, слепой человек, узкий информатор. Западовед, мало знакомый с Востоком, тоже узкий человек: ему будет казаться новым все, что он прочтет о Востоке. ...Сравнительные этюды— наш лозунг. Чем больше сравнений, тем шире и глубже выводы.»

В. М. Алексеев

Слова академика В. М. Алексеева, взятые в качестве эпиграфа, особенно актуально звучат в настоящее время, когда одним из следствий обострившегося (порой принимающего болезнен­ные формы) внимания к особенностям той или иной национальной культуры, а также ожесточенных споров о месте различных нацио­нальных культур в мировой культуре является рост интереса к срав­нительным исследованиям — интереса, который в ряде стран вы­ливается даже в форму, по выражению очевидца, есвоеобразного бума». Так, по мнению В. Г. Бурова, хорошо знакомого с ситуацией в духовной жизни Китая, ефилософская и культурологическая ком­паративистика переживает в настоящее время в Китае своеобраз­ный бум» (6, 98).

В советской историко-философской литературе, как нам пред­ставляется, также растет интерес к сопоставлению (правда, еще по­ка в отрывочной и фрагментарной форме) некоторых явлений за­падноевропейской философии с философской мыслью Востока, в частности с философскими учениями Китая'. Однако очень многое еще остается вне поля зрения исследователей, в том числе и целый ряд общих черт в развитии, например, древнекитайской философии и древнегреческой (особенно на ранних стадиях их развития).

Цель нашего исследования — привлечь внимание к некоторым малоизученным материалам по истории китайской философии и ме­дицины, рассмотренным с точки зрения одной из малоизвестных традиций античной философии. Речь идет о материалах, относящихся к школе инь-ян (инь ян цзя), трактуемой обычно как натурфи­лософская (13, 370). Наряду со школой моистов — это одна из тех школ Древнего Китая (по сути дела — единственное исключение, по мнению ряда ученых (12, /5), представители которой обраща­лись к проблемам естествознания. Поскольку считается, что «на­турфилософия явилась первой исторической формой философского мышления» (36, 726), материалы этой школы заслуживают особого внимания. К тому же существует мнение, согласно которому «гре­ческая философия, в отличие от древнеиндийской и древнекитай­ской, возникает в форме натурфилософии»! (4, 20). Это высказыва­ние представляется нам следствием слабой изученности древнеки­тайской философии именно в данном аспекте. Можно сказать, что школе инь-ян в нашей (да и не только в нашей) историко-философ-ской литературе не повезло — прежде всего потому, что сочинения ее представителей до нас не дошли2. Известный ученый Чэнь Юн-цзе в своем сборнике материалов по истории китайской философии от­метил, что много неясностей еще окружает эту школу, так как нам ничего не известно о ее ранних представителях или их сочинениях (43, 244). С нашей точки зрения, последнее заявление излишне ка­тегорично; ведь если собрать воедино свидетельства о жизни, взглядах и сочинениях представителей данной школы, содержащие­ся в различных древнекитайских источниках, то окажется, что мате­риал (и весьма значительный) у нас имеется3, даже если не учиты­вать данные недавних археологических раскопок. Во всяком случае необходимо подвергнуть его критической обработке и устранить пробелы в изучении древнекитайской философии, что позволит осу­ществить адекватную реконструкцию историко-философского про­цесса.

Не углубляясь специально в метафилософскую проблематику, укажем на пример, относящийся к тому периоду развития античной философии, который принято называть досократовским. «Фрагмен­ты досократиков» — классический труд немецкого филолога Г. Дильса, впервые осуществившего наиболее полное критическое издание сохранившихся фрагментов ранних греческих философов, а также доксографических и биографических свидетельств о них, — включает в себя множество материалов из истории -математики, медицины, которые с современной точки зрения на философию, ка­залось бы, едва ли могут быть отнесены к ней. Дело в том, что Г. Дильс исходил из античного широкого значения термина «фило­софия» (36, 175). Интересно отметить, что при издании двухтом­ника «Древнекитайская философия» подобные материалы были опущены. Так, например, целый ряд положений моистского канона, содержащего представления школы моистов о геометрии, арифме­тике и физике, не включен (13, 334), что нарушает синкретическое единство физических и геометрических учений в Древнем Китае и философских рассуждений. К настоящему времени перевод и анализ этих положений выполнен А. М. Карапетьянцем (16). Укажем также на осуществленный не полностью перевод главы «Вода и земля» из «Гуань-цзы» (13, 41}, в которой излагается учение, весьма близкое, как уже отмечалось в зарубежной (57, 42) и советской ли­тературе (7, /55), к учению Фалеса о воде как начале всего сущего. При переводе опущены места, где речь идет о формировании ор­ганов у зародыша. Учение, взятое в контексте с опущенными мес­тами, обнаруживает значительное сходство со взглядами Гиппона Самосского, не только считавшего, что начало всего — вода, но и интересовавшегося вопросами эмбриологии (А 14—18}. Следует от-, метить, что в издании текста, осуществленном Го Мо-жо, Вэнь И-до и Сюй Вэй-юем, к интересующему нас опущенному месту приво­дится цитата из сочинения древнекитайского философа Вэнь-цзы, в которой он ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последова­тельности формирования членов у зародыша, а также соответст­вующий фрагмент из «Хуайнань-цзы» (гл. 7) (61, ///). Ло Гэнь-цзэ указывает еще на два. близких, на его взгляд, фрагмента из «Су вэнь» (гл. 10) и «Лин шу» (гл. 56) (63, 91).

Известно, что досократовские философы уделяли много внима­ния медицине, особенно эмбриологии. Этих вопросов касались Алк-меон (А 13—15, 17), Парменид (А 53, 54; В 17, 18), Анаксагор (А 107. 109, 111), Эмпедокл (А 65. 67, 70 и др.), Филолай (А 27), Гиппон (А 14—18), Диоген Аполлонийский (45), Демокрит (21), орфики (56, 329). При этом внимание к эмбриологии сочеталось с интересом к космогонии (55, 202). Подобные интересы были свой­ственны также древнекитайским (34, 101) и древнеиндийским мыс­лителям (44, 273). Очевидно, что практика перевода, при которой опускаются места, внешне не относящиеся к философии, не позво­ляет увидеть ряд сходных моментов в развитии, например, древне­китайской и древнегреческой философии. Как нам кажется, подоб­ный отбор материала сыграл немаловажную роль в утверждении за античной философией, в отличие от древнекитайской, репутации философии-науки (4, 21).

Следует отметить, что представления о предмете философии и понятие философии были различными иногда не только на разных этапах исторического развития, но существовали одновременно. Не­дооценка этого обстоятельства, попытки свести эмпирический ма­териал истории философии к одной, пусть даже ведущей, традиции, чреваты, на наш взгляд, весьма нежелательными последствиями. Так, например, согласно известному историку философии Ж.-П. Вернану, философия ведет свое начало с момента появления понятия бытия; в китайском же языке, в отличие от древнегреческого, нет объективизации этого понятия (14, 149). А. И. Кобзев, критически анализируя это высказывание французского ученого, резонно отме­тил, что такая постановка вопроса подразумевает отсутствие в Древнем Китае философии (18, 101)*. С нашей точки зрения, Ж.-П. Вернан преувеличил значение одного (хотя и очень сущест­венного) момента в становлении древнегреческой философии, так как наряду с этой наиболее известной и дошедшей до сегодняшних дней традицией существовала и другая, малоизвестная; сопостав­ление ее с аналогичной (как мы полагаем) традицией древне­китайской философии обладает значительной эвристической цен­ностью. Обратимся же к этой традиции.

В своей диссертации «Об орбитах планет»5 Гегель отмечает, что нет предмета более достойного философского рассмотрения, чем то живое существо, которое мы именуем солнечной системой, а «по­хвала, которую Цицерон воздает Сократу за то, что он низвел фило­софию с неба», либо вообще не заслуживает внимания, либо долж­на быть истолкована иначе; следует приложить все усилия с целью поднять ее (философию) на небо (9, 237). Гегель имеет в виду, как нам представляется, следующий фрагмент из пятой книги «Тускуланских бесед» Цицерона: «Но от древнейшей философии до са­мого Сократа (а он учился у Архелая, который был учеником Анак-сагора) главным предметом философии были числа и движения: откуда все берется, к чему приходит, какова величина светил, рас­стояния между ними, пути их и прочие небесные явления. Сократ первый свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о добре и зле» (37, 326).

Может возникнуть вопрос, насколько это представление о фило­софии как рассуждении прежде всего о небесных явлениях, выска­занное приблизительно во второй половине I в. до н. э., подтверж­дается другими свидетельствами. Как нам представляется, можно указать на значительное число таких источников.

Известно, что досократовские мыслители, начиная с Фалеса, уделяли большое внимание вопросам астрономии. Как справедливо отмечает А. О. Маковельский, «астрономия и метеорология пред­ставляли у древних- одно целое и вначале составляли часть фило­софии» (23, 37). Поэтому неудивительно, что в V в. до н. э. метео­рология (в широком смысле слова)6 ассоциировалась с философией, понимаемой как поверхностное, лишенное практического значения мудрствование (особенно после Анаксагора). Насколько широко было распространено отождествление рассуждений о небесных яв­лениях с философией, можно судить по следующему факту. В «Апо­логии Сократа» философ приводит слова своих обвинителей, ут­верждающих, что Сократ портит молодежь; они говорят о том, что вообще принято говорить обо. всех, кто философствует: «...что мол ищут в небесах и под землей {xa.fte.fwpa у.ал rawroy»7CT)»23). Сход но с этой характеристикой философствующих и изображение в «Об­лаках»7 Аристофана учеников Сократа, занимающихся изыскания­ми того, что под землей, и исследующих небесные явления (Nub 187—193; 3, 163). Автор схолии к аристофановскому «Миру» указы­вает на то, что в «Облаках» (имеется в виду другая редакция «Облаков») философы назывались «метеоролесхами» (ефп бк-x.aiev гаю ШфеАаю ^егешроЛеа^аа iova ф1Хоаофуа отнес ovpavia nepivoovaiv46, 683), т. е. «рассуждающими, болтающими о небесных явлениях». Это в известной степени подтверждается и словами Плутарха о том, что сочинение Анаксагора, в котором излагалась теория лунных затмений, считалось запрещенным и «ходило по рукам с соблюде­нием осторожности», он отмечал также, что физиков и метеоролес-хов тогда еще не терпели (А 18 ДК). Укажем и на автора трактата «О древней медицине», восставшего против вторжения в медицину философии, критиковавшего метод гипотез и употреблявшего для его характеристики точно такое же выражение, которым в «Апо­логии Сократа» характеризуются занятия философией: яе/м wvfieie copovfiKowxoyffv.

Понимание философии как рассуждений о небесных явлениях в широком смысле обнаруживается в диалоге платоновской школы «Соперники» (132в). Можно указать и на такие источники, как платоновские диалоги «Тимей» (47а), «Федр» (259d), аристотелев­ская «Метафизика», где философия связывается с изучением небес­ных явлений. Небезынтересно отметить, что, согласно Филолаю, мудрость возникает из знания о расположенных в порядке небес­ных телах: «X<zi лер^еучг rerayfteva vwv /^етешршу yiveaffal тг/уаофюу» (А16ДК)8. Это мнение, на наш взгляд, перекликается с поло­жением из древнекитайского астрономоматематического трактата «Чжоуби суань-цзин»: «Поэтому тот, кто знает землю, мудр; тот, кто знает небо, — совершенномудр» (70, 9)9. Разумеется, У. А. Хай-дель прав, утверждая, что первая греческая наука, или философия, не была связана исключительно с небесными явлениями (51, 16). Но все же подобная традиция, хоть и столь явная, как, например, традиция понимания философии как науки о сущем, сохранялась известное время в. весьма отчетливом виде. С нашей точки зрения, наиболее отчетливо выражена эта традиция в псевдоплатоновском диалоге «Послезаконие», приписываемом ученику и другу Платона Филиппу Опунтскому. Согласно диалогу, в котором обсуждается проблема мудрости, «величайшим мудрецом по необходимости должен быть именно истинный астроном» (28, 500)'°, причем под­черкивается отличие истинного астронома (мудреца), наблюдаю­щего кругообороты светил, от тех, «кто занимается астрономией по Гесиоду и ему подобным, ограничивающимся наблюдением над заходом и восходом светил» (там же)". Исследуя эту традицию, уместно привести слова известного русского философа Н. Ф. Федо­рова, неоднократно высказывавшего мысль о том, что первые фило­софы были астрономами. По его мнению, «отвлечение философии от астрономии сделало непонятным самый вопрос об основе, опоре, причине»; «философия, отыскивая смысл всего, не знала своего происхождения, своего riason d'etre, утратила и смысл своего суще­ствования» (35, 585).

Подводя итог рассмотрению этой традиции, мы хотели бы под­черкнуть свое несогласие с авторами книги «Основы теории исто-рико-философского процесса», полагающими, что историю филосо­фии должны интересовать лишь решения проблемы природы сущего (5, 116}. Очевидно, эта точка зрения восходит к Гегелю. В «Лек­циях по истории философии» он указывал, что хотя представления о небесном своде, звездах, объяснение солнечных или лунных за­тмений также называли философией, они не должны входить в исто­рию философии (8, 58}. Такая позиция малоплодотворна, если ру­ководствоваться ею в историко-философских исследованиях ранней философии. Она не позволяет увидеть особенностей становления философии, общие моменты ее развития, например, формирования философии Греции и Китая, и ведет к разрыву изучения философии и науки в их исторической взаимосвязи.

Обратимся теперь к Китаю. Существовала ли традиция понима­ния философии, о которой говорилось выше, в Китае? Мы полагаем, да12. Астрономия (подчас с элементами астрологии) и связанные с нею метеорология, календарные проблемы находились в поле зрения китайских мыслителей. Известно, например, что философы Ян Сюн и Чжу Си интересовались астрономией, и имеются свиде­тельства, что в их распоряжении находилась армилярная сфера (57). Активно занимался астрономией философ III в. н. э. Ян Цюань, чьи воззрения, изложенные в «У ли лунь» (64), обнаружи­вают, как отмечалось, близость к взглядам Фалеса. Относительно Конфуция в девятой главе «Ли цзи» говорится: «Кун-цзы сказал:

«Желая обозреть путь династии Ся, я отправился в царство Ци, но (и там) свидетельств этого (пути) сохранилось недостаточно — я лишь раздобыл сяские календари. Желая обозреть путь династии Инь, я отправился в царство Сун, но (и там) свидетельств сохра­нилось недостаточно — я лишь обрел «Куйцянь»13 (13, 101}. Во второй главе «Шицзи», где имя Конфуция также связывается с ка­лендарной проблематикой, говорится: «Конфуций выправил (ис­числение) сезонов Ся, а большинство ученых истолковывали ка­лендарь «Ся сяочжэн» (12, 165)14. Интерес к календарю объясняет­ся особым значением, которое придавалось системе астрономиче­ских знаний в Древнем Китае, так как понимание движения небес­ных тел и обеспечение гармонии между силами инь-ян считалось «заботой Сына Неба и его советников» (29, 306)'°'. Невольно вспо­минаются слова Гамлета, пытающегося «выправить» (to set it right) вывихнувшееся время (the time is out of joint)16. Век расшатался — и скверней всего, Что я рожден восстановить его! (Пер. М. Лозинского)

Однако «выправление времени» китайские мыслители видели в согласовании времен года, в «обеспечении точности календаря, которому они придавали первостепенное значение»17.

Вопросы, связанные с календарем (насколько мы можем судить, в древнерусской культуре также существовала традиция связывать философию и проблемы календаря (17, 263—264), а также астро­номическая и метеорологическая проблематика были особенно ха­рактерны для школы инь-ян. Высказывается предположение, что школа инь-ян «возникла как результат астрономических наблюде­ний» (36, 218). Астрономия и астрология довольно тесно перепле­тены в учении этой школы (65, 452; 53, 214—215; 7, 74). Среди представителей школы инь-ян, занимавшихся астрономической и календарной проблематикой, можно назвать Цзы-вэя, историка и астронома-астролога (VI—V в. до н. э.)'.8, Цзоу Яня, наиболее из­вестного мыслителя этой школы (IV—III в. до н. э.), полумифиче­ского Жун-чэн цзы; Чжан Цана (III—II в. до н. э.). Следует отме­тить, что подобно пифагорейской традиции, связывавшей музыку и астрономию19, в Древнем Китае существовала традиция связы­вать музыку и календарь. Так Сыма Пянь говорит о Чжан Цане, что он «одновременно занимался изучением музыкальных трубок и календаря» (33, 110).

В трактате «О шести школах», представляющем одну из наибо­лее ранних попыток охарактеризовать философские течения Древ­него Китая о школе инь-ян21, говорится следующее: «Когда-то я, недостойный, обозревал методы (последователей школы) Темного и Светлого начал. Они считают великим значение и число знамений и насчитывают множество запрещений и табу, заставляют людей чувствовать себя связанными и многого бояться. Однако они приве­ли в порядок великое следование четырем временам года, (и этот принцип) нельзя упустить» (19, 134). Далее отмечается влияние школы инь-ян на даосизм , а затем дается следующая характе­ристика школы: «Ведь (у последователей школы) Темного и Свет­лого начал на каждый случай есть наставления и приказы — (и по поводу) четырех времен года, (и по поводу) восьми сторон света, соответствующих (положениям восьми) триграмм, (и по поводу) двенадцати знаков зодиака, (и по поводу) двадцати четырех пе­риодов года. (Про свои наставления и приказы эти ученые) гово­рят: «Тот, кто следует им, будет процветать; тот, кто идет против них, если не умрет, то (все) потеряет.» (Однако на деле) это не обязательно бывает так. Поэтому (Сыма Тань и) сказал: «(Они) заставляют людей чувствовать себя связанными и много(го) бояться».

(С другой стороны), ведь весна рождает, лето взращивает, осень собирает урожай, зима хранит (плоды); это великий неиз­менный (принцип) Пути Неба. Если не-следовать (ему), то нечего принять как (общие и частные) принципы для Поднебесной. Поэ­тому (Сыма Тань и) сказал: «Великое следование четырем време,-нам года нельзя упустить» (Там же, 135—136).

Важным в приведенных цитатах нам представляется упомина­ние о «приведении в порядок великого следования четырем време­нам года» , так как понятие четырех времен года соответствует определенному уровню астрономических, метеорологических и фено­логических представлений. Укажем, что кажущееся нам естествен­ным деление года на четыре сезона не является единственно воз­можным. Например, в трактатах гиппократовского корпуса (извест­ного памятника медицины Древней Греции) хотя и преобладает деление года на четыре сезона24, однако встречается и членение на семь сезонов25, которое, по нашему мнению, подразумевает зна­ние определенных созвездий и относится к области фенологии. Де­ление же года на четыре сезона предполагает уровень астрономи­ческих знаний, позволяющий определять летнее и зимнее солнце­стояния, весеннее и осеннее равноденствия.

Бань Гу (I в. н. э.) в «Истории Хань» (Хань шу) отмечал в ка­честве достоинства школы инь-ян то, что она указывает народу на определение времен года (60, 1735).

Обратимся теперь к перечню представителей этой школы и их сочинений, запечатленному в библиографическом разделе «Истории Хань» (Хань шу ивэньчжи). Перечень начинается с уже упоми­навшегося Цзы-вэя. «Сунь сы син Цзы вэй» Три пяни. Историограф (астролог) Цзин-гуна. «Гун Тао шэн чжун ши». Четырнадцать пяней, Передает Цзоу Ши книгу «Ши чжун».

«Гун Сунь фа». Двадцать две пяни.

Время шести царств.

«Цзоу Цзы». Сорок девять пяней.

Имя Янь. Человек из царства Ци. Наставник Чжао вана из царст­ва Янь, проживал в Цзися. Прозвище Тан тянь янь (Рассуждаю­щий о небе Янь).

«Цзоу Цзы чжун ши». Пятьдесят шесть пяней.

«Чэн Цю-цзы». Пять пяней.

Время шести царств.

«Чжу Вэнь-гун». Пять пяней.

Время шести царств.

«Хуан-дн тай су» (Хуан-ди великая чистота). Двадцать пяней.

Время шести царств. Создали ханьские принцы.

«Нань гун». Тридцать одна пянь.

Время шести царств.

«Жун-чэн цзы». Четырнадцать пяней.

«Чжан Цан»., Шестнадцать пяней."

Чэнсян Бэй Пин-хоу.

«Цзоу.Ши-цзы». Двенадцать пяней

Человек из царства Ци. Прозвище Дяо Лун-ши (Вырезающий

драконов).

216

«Люй Цю-цзы». Тринадцать пяней.

Имя Куай. Человек из царства Вэй. (Жил) раньше Нянь-гуна.

«Фэн Цу». Тринадцать пяней.

Человек из царства Чжэн.

«Цзян Цзюй-цзы». Пять пяней.

Время шести царств. (Жил) раньше Нань-гуна. Нань-гун называет

его.

«У цао гуань чжи». Пять пяней.

Ханьские стандарты. По-видимому, то, что Цзя И записал

«Чжоу Бо». Одиннадцать пяней.

Человек из царства Ци. Время шести царств.

«Вэй Хоу Гуань». Двенадцать пяней.

Недавнего времени. Неизвестно, кто создал.

Юй Чан. «Тянься чжун чэнь».

Человек из Пиньинь. Недавнего времени.

«Гун сунь хунь се». Пятнадцать пяней.

«Пин Цюй Хоу».

«Цза инь ян». Тридцать восемь пяней. Неизвестно, кто создал.

«Инь ян». Двадцать один автор («цзя»)26. Триста шестьдесят девять

пяней (60, 1733—1734).

Как видим, школа инь-ян не уступала в количественном отно­шении (как по числу авторов, так и по числу сочинений) другим философским течениям Древнего Китая. Так например, если шко­ла инь-ян, согласно «Хань шу ивэньчжи», насчитывала двадцать одного автора и триста шестьдесят девять пяней (глав) сочине­ний, то школа законников (фа цзя), которой в литературе уделяет­ся значительно больше внимания, насчитывала десять авторов и двести семнадцать пяней сочинений., Школа имен (мин цзя), также пользующаяся вниманием исследователей, насчитывала, согласно Бань Гу, семь авторов и тридцать шесть пяней. К тому же известно, что у некоторых представителей школы инь-ян имелись последова­тели, что свидетельствует о влиянии и распространенности их идей. Например, согласно Сыма Цяню, Сун У-цзи, Чжэн Бо-цяо, Чун Шан и Сянь мэнь Цзы гао были последователями Цзоу Яня (33)27. Напомним также, что, как отмечает Фэн Ю-лань, не все сочинения, существовавшие в те времена, вошли в «Ханьшу ивэньчжи» (66, 13). Так, названия еще нескольких сочинений, относящихся к шко­ле инь-ян, но не вошедших в перечень в «Ханьшу ивэньчжи», при­водит циньский Яо Чжун-цзун (67, 83). Отметим, что и в хроноло­гическом отношении, если считать Цзы-вэя (VI—V вв. до н. э.) ос­нователем этого течения, школа инь-ян также не уступала другим школам. Подробное рассмотрение приведенного перечня последова­телей школы, анализ свидетельств о них и сохранившихся от них фрагментов, а также связь этой школы с_медициной Древнего Ки­тая будут предметом дальнейших исследований.

Поскольку от школы инь-ян сохранилось крайне незначительное количество фрагментов и свидетельств по сравнению с другими фи­лософскими школами Древнего Китая, конечно, можно согласить­ся со словами Гегеля о том, что сученые чаще всего показывают свою ученость на древних, ибо, где мы меньше всего знаем, там мы можем быть более всего учеными» (8, 154), если, разумеется, они не служат оправданием нежелания проявить некоторую любозна­тельность и приложить определенные усилия.

 

Примечания

' Например, известный исследователь китайской философии В. С. Спи­рин (32, 44—45) отмечает типологическое родство древнекитайской и древнегрече­ской натурфилософии, сопоставляя логос Гераклита и дао. Многочисленные ком­паративистские экскурсы имеются также в книге А. И. Кобзева «Учение Ван Янмина и классическая китайская философия» (18). И. М. Нахов указывает на «типологические схождения в учениях киников и древнекитайских даосов (24, 7). Имеется в виду ранний даосизм, представленный учениями Лаоцзы, Лецзы, Ян Чжу, Чжуанц-зы. И. Д. Рожанский отмечает близость основных идей возникающей китайской философии (такими идеями ему представляются учения об элементах и о важнейших движущих силах мироздания инь ян) с учениями Парменида и Эмпедокла (30, 7).

2 См. работу С. Кучера (36, 218)

' Ряд свидетельств и фрагментов (далеко не полный) приводится в книге Цянь My (69) и в книге Цзянь Бо-Цзяня (68).

4 Интересно, что читатель, не имеющий возможности заглянуть в китайский текст и знакомящийся, например, с «Дао дэ цзин» по переводам, где встречаются категории бытия и сущего (12), может заключить, что в древнекитайской философии не только наличествовала категория бытия, но даже имелось различение бытия и сущего, то ли в духе В. Соловьева (31, 305), то ли в духе М. Хайдеггера (49, 230;

50, 20). Что же касается утверждения, что предметом китайской философии являет­ся наличное бытие (18, 101), то оно приводит на память замечание Гегеля о тех «от-кровенных мистериях», которые празднуют как животные, так и вся природа и «ко-торые учат тому, что такое истина чувственных вещей» (10, 58).

5 Обратим внимание на то, как не «по-философски» звучит в наше время тема философской диссертации Гегеля.

6 Впервые термин «метеорология» встречается в трактате <0 воздухах, водах и местностях», датируемом приблизительно концом V в. до н. э. (11). Кроме этого, из Симплиция, имевшего на руках сочинения Лиогена Аполлонийского, мы знаем, что этот досократовскнй мыслитель, живший или несколько ранее или во времена появления трактата сО воздухах, водах и местностях», написал сочинение, носившее название «Метеорология».

7 Некоторые считают, что Аристофан высмеивает в комедии учение Диогена Аполлонийского, причем употребляя даже термины самого Диогена, но приписывает это учение Сократу (22, 172).

8 Эткм вопросам уделяли внимание не только пифагорнйские мыслители, но и софисты. Так, у Платона в «Протогоре» (315с) мы читаем о Гиппни Улидском: < По-видимому, они расспрашивали Гиппия о природе и разных астрономических, небес­ных явлениях, а он... с каждым из них разбирал и обсуждал их вопросы» (26). В связи с этой ссылкой отметим, что о сходных вопросах рассуждал и известный свои­ми парадоксами представитель школы имен древнекитайского философского учения, аналогичного древнегреческой софистике Хуэй Ши. Напомним также, что, согласно Эвдему, некоторые, выслушав стихи Парменнда о бытии, подумали, что он говорит о небе (В7, ДК).

9 Ср. с переводом М. Е. Био: «Ainsicelui qui connait la terre a la science; celui qui connait Ie ciel possede la supreme science».

'0 Ср. с VII книгой платоновского «Государства» (529а), где Платон критикует тех, <кто возводит астрономию в ранг философии» (27, 340), а также со взглядами на роль астрономии среди других отраслей знания ученика Платона Ксенократа, написавшего, согласно Диогену Лаэртскому, сочинение <0б астрономии» в шести книгах (Д(1 кн. 4, 13).

" Напомним, что согласно Афинею (BI ДК), «у Гесиода было сочинение «Аст-рономия». Плиний же говорит об «астрологии» Гесиода (В4 ДК). Т. Хит в своей «Греческой астрономии» замечает, что целью «Морской астрологии», приписываемой как Фоме Самосскому, так и Фалесу (11А1 § 23. В1 ДК), было улучшение «Аст-рономин», приписываемой Гесиоду, что за ней следовала в свою очередь «Астроло-гия» Клеострата Тенедосского, которая, вероятно, имела дело с восходом и заходом различных звезд и группы звезд (48, 19].

12 Наличие подобной традиции, связывающей мудрость и изучение небесных явлений, решение календарных проблем и деятельность мудреца, заставляет несколь­ко по-другому ставить вопрос о взаимосвязи древнекитайской философии и медици­ны, задает другой угол зрения, например, на теорию су юнь лю ци» (сокращенно «юнь-ци»), запечатленную в таком, памятнике древнекитайской медицины, как «Хуан-ди най цзнн су вэнь». Напомним, что теория <юнь-ци» представляет собой учение о круговороте шести метерологических ситуаций года, определяемых движением пяти элементов; оно сочетает в себе в различной степени элементы космологии, биоритмологии, медицинской климатологии и фенологии.

13 Предполагается, что это вариант «Ицзин» (13, 343).

14 Ср. также с гл. 14 «Чжуан-цзы», где Конфуций говорит, что он искал дао в «числах и мерах» (29, 306), и комментарий к данному месту (71, 337). • " См. также работу Н. Сивина (58, 7). " См. работу А. Аникста (2, 29, 84—85).

17 См. напр. свидетельство о Цзоу Яне у Сыма Цяня (33, 109). Ср. также пред­ставление о совершенномудром в гл. 5 (ч. 2) «Люиши чуньцю» и в гл. 58 «Да дай ли цзи» (62, 64), а также с Фэн Ю-лань (47, 10).

18 Ср. с представлениями Фалеев, по времени несколько предшествовавшем Цзы-вэю, об астрономических (в свидетельствах они иногда называются астроло­гическими) занятиях которого у нас имеется ряд свидетельств.

Апулей называет Фалеев «astronom peritissimus contemplater-(НА 19ДК).

19 Так, Платон в «Государстве» говорит о музыке в астрономии, что эти две науки, по утверждению пифагорийцев, «словно родные сестры» (530е). См. также Архит (В1 ДК)

20 Трактат был начат придворным астрологом Сыма Танем (II в. до и. э.) и за­кончен его сыном Сыма Цянем (11—1 вв. до н. э.), примерно после 110 г. до н. э. (19, 131). Более ранней попыткой охарактеризовать течения древнекитайской мысли сле­дует, видимо, считать главу «Против двенадцати мыслителей» Сюнь-цзы IV—III вв. до н. э.).

21 Отметим, что рассмотрение философских школ в трактате начинается со шко­лы инь-ян.

22 Исследователи отмечают, что. и послеханьский даосизм в значительной сте­пени включил в себя положения школы инь-ян* (15, 363).

23 Напомним, что в главе «Четыре времени года» в «Гуань-цзы», приписывае­мой «натуралистам» (ннь ян цзя) (13, 14; 53, 214—215), говорится, что «только совершенномудрый знает четыре времени года» и что «четыре времени года — это ос­новной порядок действия (инь и ян). (13, 42—43). Ср. со свидетельством Апулея о том, что Фалес открыл «великие вещи, а именно: круговое обращение времен» (А19 ДК).

24 М. Л. Уэст, касаясь этого вопроса, пишет: «Греки обычно говорили о двух,трех и четырех сезонах» (59, 376).

25 Это разделение, проводимое в трактате «О числе семь», ср. с фрагментом Гераклита о семизвездной медведице (В12 6А).

26. Следует оговориться, что слово «цзя», которое мы в данном случае перевели как «автор» (ср. с переводом Э. Р. Хьюза — 53, 312) может также означать, как указывает Ю. Л. Кроль, «у Бань Гу» — «все отдельно зарегистрированные сочинения, как имеющие собственные названия, так и обозначенные просто именем автора» (20, 48).

 27. В связи с этим отметим, что вопрос об отнесении указанных нами последователей Цзоу Яня к школе инь-ян требует специального рассмотрения. Здесь же мы ограничивались указанием на факт их существования.

Литература

1. Алексеев В. М. Наука о Востоке. М., 1982.

2. Аникст А. А. Трагедия Шекспира «Гамлет». М., 1986.

3. Аристофан. Комедии. Т. 1. М., 1983.

4. Бабушкин В. У. О природе философского знания. М., 1978.

5. Богомолов А. С., Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983.

6. Буров В. Г. Большие перемены // Коммунист. 1987. ¹ 17.

7. Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

8. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. 9. М„ 1932.

9. Гегель Г. В. Ф. Об орбитах планет // Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. Ì„ 1970.

10. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. 4. Ì„ 1959.

11. Гиппократ. Избранные книги. Ì„ 1936.

12. Древнекитайская философия. Т. 1. Ì„ 1972.

13. Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973.

14. Историческая психология и возникновение философии: Беседа с Ж.-П. Вернаном // Вопр. философии. 1969. ¹ 9.

15. Карапетьянц А. М. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. Ì„ 1974.

16. Карапетьянц А. М. Понятийный аппарат доханьской геометрии и математики // Восемнадцатая НКОГК. Ч. 1. М., 1987.

17. Климишин И. А. Календарь и хронология, 2-е изд. М., 1985.

18. Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.

19. Кроль Ю. Л. Рассуждения Сыма о «шести школах» // Китай: история, культура и историография. Ì., 1977.

20. Кроль Ю. Л. Родственные представления о «доме» и «школе» (цзя) в древнем Китае // Общество и государство в Китае. Ì„ 1981.

21. Лурье С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.

22. Маковельский А. О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914.

23. Маковельский А. О. Софисты. Вып. 1. Баку, 1940.

24. Нахов И. М. Киническая литература. М„ 1981.

25. Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. Ì„ 1982.

26. Платон. Собр. соч.-В 3 т. Т. 1. М., 1968.

27. Платон. Собр. соч. Т. 3, ч. 1. Ì„ 1971.

28. Платон. Собр. соч. Т. 3, ч. 2. М., 1972.

29. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, Ì„ 1967.

30.Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма  и Римской Империи. Ì„ 1988.                                         

 31. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собр. соч. 1. I. ÑÏÁ, 1901.

32. Спирин В. С. К характеристике древнекитайской философии // Десятая НКОГК. Ч. 1. Ì„ 1979.

33. Сыма Цянь. Исторические записки (Шицзи). Т. 4. М., 1986.

34. Торчинов Е. А. Даосское учение о женственности // Народы Азии и Африки.1982. ¹6.

35. Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982.

36. Философский энциклопедический словарь. М., 1981.

37. Цицерон Избранные диалоги. -М., 1975.

38. Чанышев А. Н. Возникновение философии. М., 1982.

39. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

40. Шекспир В. Гамлет // Поли. собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1960.

41. Ян Хин-шун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984.

42. Biot М. Е. Traduction et Examen d'un ancien Ouvrage intitule Tcheou-Pei, litteralement „Style ov signal dans une circonfence" // Journal Asiatique. 1841. Т. II.

43. Chan Wlng-tsit tr. A. Sourse Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963.

44. Dasqupta S. History of Indian philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1932.

45. Diels Í., Krang W. Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1—3. Berlin, 1934.

46. Edmonds J. Ì. The fragments of Attic Comedy After Meineke, Bergk and Kock.

Vol. 1. Leiden, 1957.

47. Fung Yu-lan. A History of Chinese philosophy. Vol. 2. Princeton, 1953.

48. Heat Т. L. The Greek Astrotiomy. L., 1932.

49. Heidegger Ì. Sein und Zeit. Tubingen, 1957.

50. Heidegger Ì. “Was ist Metaphisik?". Bonn, 1930.

51. Heidel W. A. Hippocratic medicine. It's spirit and method. N. Y., 1941.

52. Heinge R. Xenokrates. Darstellung der Lehic und Sammlung der fragmente. Leipzig, 1892.

53. Hughes Å. R. Chinese philosophy in classical time. L., 1942.

54. Jones W. Hippocrates with English translation. Vol. 1. L., 1923.

55. Kahn Ch. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N. Y., 1960.

56. Kern 0. Orphicorum fragmenta. Berolini, 1922.

57. Needham 1. Science and civiligation in China. Vol. 2. Cambridge, 1956.

58. Sivin N. Cosmos and Computation in Early Chinese Mathematical Astronomy // „T'oung Pao". 1969. Vol. 55. livr. 1—3.

59. West Ì. L. The Cosmology of Hippocratic „De Hebdomadibus" // Classical Quarterly. 1971. Nov. N 2.

60. Бань Гу. Хань шу (История ранней династии Хань). Пекин, 1964.

61. Го Мо-жо, Вэнь И-до, Сюй Вэй-юй. Гуань-цзы цзицзяо (Текстологическое исследование книги «Гуань-цзы»)., Шанхай, 1956.

62. «Да дай ли цзи бу чжу» // Сер. «Цуншу цзичэн, чу пянь». ¹ 1029. 1939.

63. Ло Гэнь-цзэ. Гуань-цзы таньюань (Исследование книги «Гуань-цзы»). Шанхай, 1931.

64. «У ли лунь» // Сер. «Цуншу цзичэн, чупянь». ¹ 594. 1939.

65. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши синь бянь (История китайской философии

в новой редакции). Т. 1. Пекин, 1964.

66. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши шиляо чугао (Введение в источниковедение истории китайской философии).Шанхай, 1962.

67. Ханьшу ивэньчжи шибу («Хань шу И-вэнь чжи» с приложением циньского Яо Чжэньцзуна).Шанхай, 1955.

68. Цзян Бо-цзянь. Чжуцзы тункао (Подробное изыскание о древних мыслителях). Миньго, 1937.

69. Цянь My. Сянь цинь чжуцзы синянь као бянь (Хронология древних мыслителей доциньской эпохи).Шанхай, 1935.

70. Чжоубисуаньцзии // Сыбу бэйяо. Шанхай, 1936.

71. Чжуан-цзы. Т. 1.

72. Ли цзи чжэн и. , Ши сань цзин чжу шу. Пекин, 1957.

73. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 1. С.117

 

Девятиэлементная матрица у Платона, Ксенократа и в текстах древнекитайской культуры

Одна из задач работы американского исследователя Р.С. Брумбауха «Математическое воображение Платона» заключалась в том, чтобы показать, что ряд мест в платоновских сочинениях может быть адекватно понят при допущении наличия не сохранившихся в дошедших до нас текстах чертежей, диаграмм, матриц.1 Речь шла, прежде всего, о текстах, затрагивающих вопросы, связанные с математикой, и зачастую выглядевших как бессмысленные или загадочные. Некоторые из: реконструируемых Р.С. Брумбаухом матриц демонстрируют близкое сходство с текстологическими структурами, обнаруживаемыми учеными, занимающимися древнекитайской культурой. Различные виды текстологических структур в древнекитайской культуре были вскрыты и описаны с помощью структурного метода анализа текста, впервые предложенного и примененного В.С. Спириным.

Интересно отметить, что среди используемых Платоном как вспомогательное наглядное средство матриц имелась девятиэлементная матрица, т.е. матрица, состоящая из трех столбцов и трех строк. Например, в диалоге «Горгий» Сократ, беседуя с софистом Полом, говорит о различных видах имущества, различных видах испорченности и о различных видах искусства, избавляющих от испорченности (477а — 478b). Это место из диалога можно представить наглядно с помощью следующей матрицы.

 

 

Три вида Вещей

Три вида испорченности

Три вида Искусства

Душа

несправедливость

правый суд

Тело

Болезнь

Врачевание

имущество

Бедность

Нажива

Подобная девятиэлементная матрица используется также а «Государстве» (581с) — там, где говорится о различных видах людей, удовольствий и началах души.

Три вида Людей

Три вида удовольствий

Три начала Души

философы

от познания истины

Познающее

честолюбцы

от почета

Распаляющее

сребролюбцы

от денег

Вожделеющее

Подчеркнем, что наличие подобных матриц в линейно написанном тексте далеко не очевидно.

Обратимся теперь к учению Ксенократа, одного из ближайших и любимейших, по выражению Аврелия Августина, учеников Платона. Согласно свидетельству Секста Эмпирика, Ксенократ учил о соответствии трех видов субстанций трем областям сущего и трем видам познания,2 что можно изобразить в виде следующей матрицы.

Три вида субстанций

Три области сущего

Три вида познания

чувственная

вне Неба

чувственное восприятие

умопостигаемая

внутри Неба

наука

мнительная

само Небо

мнение

Напомним, что, к сожалению, ни один из собранных Р.Хайнцем фрагментов не может считаться фрагментом в строгом смысле этого слова.3

Девятиэлементные матрицы, схожие с реконструируемыми матрицами у Платона и Ксенократа, были весьма широко распространены в древнекитайской культуре. Например, можно указать на фрагмент текста, говорящего об основах ритуала конфуцианского мыслителя Сюнь-цзы. В тексте говорится об основах ритуала и ставится вопрос о тех следствиях, которые могли бы наступить, если бы эти основы отсутствовали, а затем делается вывод о том, что ритуал предполагает следование этим основам.4

 

Три вида основ

Три вида следствий отсутствия основ

Три вида действий по отношению к основам

Небо – земля

невозможность жизни

Следование

предки

отсутствие людей

Почитание

правитель, наставник

отсутствие порядка в Поднебесной

Уважение

Поддаются схематизации и некоторые места из «Хуай нань Цзы», более позднего памятника древнекитайской мысли. Можно отметить фрагмент текста из первой главы, где говорится о необходимости бережного хранения своего рода триады: формы, эфира и разума.5

Элементы триады

Роли элементов в жизни

Следствия неправильного использования элементов

Форма

Прибежище

Разрушение

Эфир

Наполнитель

Иссякание

Разум

Управитель

Ослепление

В «Хуанди нэй цзин тай су» (сокр. «Тай су»), одном из дошедших до нас вариантов памятника медицины Древнего Китая «Хуанди нэй цзин», есть небольшая глава «Изменения четырех времен года» («Сы ши чжи бянь»).6 Цитата из этой главы, в чуть измененном виде, встречается в главе 79 «Лин шу», начинающейся с того, что Хуанди, обращаясь с вопросом к Ци Бо, говорит: «Канон гласит...» —и далее приводит цитату.7 Естественно предположить, что текст, из которого взята эта цитата, называется в данном случае каноном.

Напомним, что, согласно точке зрения В. С. Спирина, каноном в древности называлось девятичленное построение текста. По его мнению, когда понятие «канон» (цзин) «применяется непосредственно к какому-либо тексту, а не только к его содержанию, этот текст имеет девятичленное строение».8 Подтверждением данной точки зрения на материале древнекитайских медицинских сочинений является, например, следующий текст фрагмента «Тай су», схематизированный по методу В.С. Спирина:

Подчеркнем, что существенным для нас является то обстоятельство, что несмотря на возможность различных вариантов расположения элементов этого текста, деление его на девять элементов несомненно. Таким образом, мы видим, что текст, называемый каноном, обладает довольно очевидным девятичленным построением.

К сожалению, данная статья позволяет лишь отметить сходство используемых матриц. Можно также лишь указать на то обстоятельство, что матрицы у Платона могут иметь глубину, т.е. объем. Это обстоятельство роднит их с тем построением древнекитайского текста, которое называется «трудным», или объемным, каноном. Уместно напомнить, что, например, согласно Платону, для того чтобы выразить глубину царственного удовольствия, необходимо создание тела с тремя измерениями (Государство. 587d—е). Возможно, более глубокие текстологические исследования позволят выявить трехмерную структуру некоторых текстов Платона и древнекитайских мыслителей, а сейчас можно лишь, перефразируя Гераклита, сказать: «Текст любит скрываться».

Примечания

1 Brumbaugh R.S. Plato`s mathematical imagination. Bloomington, 1954. P.3.

2 Heinze R. Xenocrates. Leipzig, 1892. Fr.5.

3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1978. Vol.5 (The later Plato and the Academy). P.471.

4 Древнекитайская философия: Собр. текстов: В. 2 т. Т.2. М., 1973. С.176.

5 Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979. С.126.

6 Хуанди нэй цзин тай су. Шанхай, 1959. Т. 6. С. 430.

7 Лин щу цзин. Пекин, 1963. С. 150.

8 Спирин В. С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976. С. 50.

 

 

Загадка как одна  из форм  инициации в философское знание

 

                  “Государь, чей оракул находится в Дельфах, не говорит  

                                и не  скрывает, но знаками указывает”.

                                                                                                          Гераклит.          

 

“И в самом деле, совсем нетрудно и не лишено смысла провести                        связующую нить от древнейших вопросов-загадок к первым памятникам греческой философии”.                                                                                                                                                                                                 

                                                                              Хейзинга  “Homo Ludens”.

 

Широко известен загадочный стиль ранней философии.Не случайно например, многие древнегреческие мыслители считали Аполлона с его двусмысленными загадочными, требующими истолкования, прорица- ниями своим философским наставником. Вспомним хотя бы Гераклита и  Сократа. Вспомним также, что одно из имен этого бога - бога, чьи имена обладают множеством тайных значений, Локсий (что означает “извилистый”, “запутанный в своих вещаниях”.

Как верно позднее заметил один из самых блистательных философов эпохи Возрождения Пико делла Мирандола: “Если кто-либо будет исследовать значение и тайный смысл священных имен Аполлона, то увидит, что они свидетельствуют о том, что бог является философом не менее , чем прорицатаелем”.

У греков загадка пользовалась популярностью с древнейших времен. Согласно преданию, Гомер не смог разгадать заданную ему мальчиками-рыболовами загадку: ” То, что мы увидели и поймали остается не с нами, а то, что не увидели и не поймали , носим с собой” (Гераклит.21.56DK) (подразумеваются вши). Получила известность загадка, заданная Эдипу сфинксом: “Что ходит на четырех, двух и трех ногах?”( имеется в виду человек, который в младенчестве передвигается на четвереньках, а в старости опирается на палку). Часто форму загадки имели прорицания оракулов. Существовали многчисленные виды загадок: числовые, буквенные, рисуночные и другие.

Есть сведения, что причисляемый иногда к семи мудрецам Клеобул из Линда  “сочинял песни и загадки объемом до 3000 строк.”(D.L.I,89). Из его загадок  можно привести такую:

Есть на свете отец, двенадцать сынов ему служат;

Каждый из них родил дочерей два раза по тридцать:

Черные сестры и белые сестры, друг с другом не схожи;

Все умирают одна за другой, и все же бессмертны.

Отгадка здесь очевидна. Его дочь Клеобулина (Плутарх называет ее Евметидой) также прославилась сочинением загадок в гексаметрических стихах. (Diog.L. I, 89). Вот одна из ее загадок:“Видел я мужа, огнем припаявшего медь к человеку”. Отгадка-медицинские банки.

Один из выдающихся историков XX века Й.Хейзинга безусловно прав, характеризуя последовательность важнейших стадий развития философии следующим образом: “В далекой древности она берет истоки в священной загадке и словопрениях, одновременно выполняющих также функцию праздничного развлечения.Со стороны сакрального отсюда произрастает глубокая философия упанишад и досократиков, со стороны игры - занятия софистов”.Кстати, как он отмечает, софизмы и парадоксы, которым в древнегреческой культуре уделяли столь большое внимание, очень близки загадке.

Следует отметить, что даже в позднюю эпоху греки еще сознавали определенную связь между игрой в загадки и началами философии. Клеарх из Сол, один из учеников Аристотеля, автор книги “О загадке” изложил в ней теорию  загадки, которая свидетельствует, что некогда эти вопросы были предметом философии.Неоднократно составлялись сборники загадок. В эллинистическую эпоху Ликофрон написал эпическую поэму-загадку “Александра”.

Говоря о загадках как о своего рода зародыше философского знания нельзя не коснуться древнеиндийской философии. Например, в Ригведе, со знакомства с которой начинается изложение индийской философии, содержится целый ряд космогонических и ритуальных загадок, называемых брахмодья, классический тип которых, как известно, строится в виде вопросов -  ответов .Эти загадки, приближающиеся как отмечают исследователи , по стилю к философским и космогоническим гимнам, носили (как и числовые загадки Ригведы) эзотерический характер и служили для инициации жрецов. Кстати, об эзотеричности. В сущности вся философия для непосвященных эзотерична. И в этом отношении Аристотель прав, отвечая Александру Македонскому упрекнувшему его в опубликовании учении, которые философы называли  “тайными”, ”скрытыми” и не предавали, как говорит Плутарх, широкой огласки, что хотя он и опубликовал произведения, излагающие его акроаматические учения, но в некотором смысле они остаются неопубликованными.  

Любопытно, что античные авторы, сторонники т.н. “варварского происхождения философии” , говоря о философии других народов отмечали загадочный характер изречений как друидов, так и гимнософистов(D.L. I 6).

Необходимо отметить, что иногда , говоря о вопросах - загадках в  философских гимнах Ригведы и близких местах в Атхарваведе, в брахманах и упанишадах ,  указывают  на паралелльный скандинаво -германский, древнемалийский,  удмуртский и т.п. материал, и, опасаясь , что при “широком подходе” к истории философии придется включать в нее слишком много, риторически вопрошают, что же заставляет открывать историко-философский курс именно индийской философией, а не месоамериканским, древнемалийским или удмуртским материалом.   

На этот вопрос  можно ответить так. Там, где из  загадок типа загадок ведийских риши и т.п., развились более высокие формы философии, там и надо их включать в историю философии. Там, где развитие философской мысли осталось в зачаточном состоянии, там и не идет речь  о курсе истории философии. Ведь на более поздних стадиях развития философского знания немногие  философы и историки философии могли и  могут опознать в некоторых типах загадок один из жанров (если так можно выразиться)  философской литературы. В истории философии следует указать параллели, например, к загадкам ведийских  риши, и этого достаточно для курса. Ответ на вопрос, что заставляет открывать историко-философский курс  именно индийской философией, а не месоамериканским, древнемалийским или удмуртским материалом заключается в том, что там дальше этого материала развитие не пошло. 

Интересно, что загадка и притча подчас выступали как средство сохранения от непосвященных добытого знания. Так в древнекитайском трактате “Ле-цзы” рассказывается следующий случай. “Некий житель царства Вэй умел хорошо считать.Перед смертью он передал свой секрет сыну - в виде притчи.Притчу-то сын запомнил, а применить не сумел. Кто-то спросил его про секрет, и он передал тому человеку слова отца. А тот , что спросил, воспользовавшись этим, овладел искусством счета не хуже, чем покойный.”(Срв. с мнением Чжуан-цзы о притчах (“Чжуан-цзы”, гл.17), а также со свидетельством о беседе Конфуция с внуком чуского правителя Бай-гуном о  загадке(“Ле-цзы”, гл.8). 

 Как известно философия - это любовь к мудрости. (Напомним, что согласно ветхозаветному преданию царица Савская, услышав о славе царя Соломона, приходит в Иерусалим, чтобы испытать его мудрость загадками (3 Царств. 10, 1-7.)). Познание мудрости в древности часто сравнивалось с посвящением в таинства, с мистериальными обрядами. (Так, например, Сократ говорит в “Евтидеме” о “вступлении к софистическим таинствам” при котором необходимо прежде всего “изучить правильность имен” (Евтид.277d-e). Желая вызвать смех у зрителей Аристофан в “Облаках” даже пародирует  посвящение в мудрость в фронтистерии Сократа (Nub.258). )

 На взгляд автора данных строк загадка является прекрасным средством посвящения детей в круг философских  вопросов, при чем средством, сочетающим в себе как понятийно-логическую сторону, так и мифологическо-символическую.

И можно, говоря о том, что загадка является одним из прекрасных средств инициации в философское знание, своего рода “малым таинством” присоединиться к словам неоплатоника Ямвлиха: “...сам Дельфийский бог, не говорящий и не утаивающий, согласно Гераклиту, а знаками выражающий прорицания , побуждает слушателей к диалектическому исследованию... ”

Роль загадки в становлении философского мышления, загадочный стиль ранней философии все это в той или иной степени отмечалось исследователями, но только сложившаяся в настоящее время ситуация с преподаванием в школе философии и истории философии делает актуальным вопрос о систематическом осознаном применении загадки в преподавании философии.

Известно, что “высшая мудрость - философствуя , не казаться философствующим и шуткой достигать серьезной цели”. Учитель пытающейся пробудить интерес учащихся к философии, пытающейся сделать так, чтоб урок философии и истории философии был занимательным, проходил в игровой форме ( вспомним,  что Парменид  в одном из самых трудных из платоновских диалогов свои рассуждения о диалектике единого называет “замысловатой игрой” и что Платон нередко называл философские рассуждения “игрой”, “забавой” -  (Федр, 265 с; Тимей, 59с )  должен активно использовать тот историко-философский материал, который пока почти совсем не нашел отражения в  педагогической практике.  

 

 

                         Женщины и философия в античности

 

            “Скажи мудрости: “ты сестра моя!” и разум            назови родным твоим”.

                                                                 Книга Притчей Соломоновых.7, 4.

 

Считается, что в нашем городе с его “строгими ритмами классических колоннад, мрамором скульптур и богатейшими музейными коллекциям” легко вспоминать об античности.

Этот небольшой обзор сведений о женщинах и философии в античном мире возник из заметок, которые в свою очередь  родились из педагогической практики. Очень часто среди учащихся возникает своеобразное соперничество между полами. И в связи с этим  иногда на уроках истории философии среди задаваемых детьми вопросов звучит также вопрос: “ А вот женщины-философы, женщины-ученые в древности были?”  Желая  ответить на этот вопрос,  я невольно стал обращать внимание на тот материал , который обычно остается за рамками историко-философских курсов. Постепенно материал стал разрастаться, требуя , пожалуй, не  замечаний время от времени, а даже отдельного  урока, посвященного этой крайне интересной (разумеется, не только в марте) теме. 

Представляется очевидным, что стремление к мудрости не является прерогативой мужчины, данной ему от природы.Многообразны пути к мудрости, как и многообразны формы любви к ней. И , хотя обычно мужчины в поисках метафизических прозрений играли главную роль, но и среди женщин всегда были те, чьим украшением было, по выражению апостола  , “не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде”. 

Несомненно, что многие как интересующиеся античностью, так и относительно далекие от нее легко припомнят ряд женских имен, обычно всплывающих в памяти , когда говорится  о спасительной красоте классического искусства.Однако, если  о греческих поэтессах (Сапфо, Миртида, Коринна, Телесилла, Праксилла и др.), подчас вступавших в состязания с известными поэтами и даже иногда побеждавшими их (так беотийская поэтесса Коринна одержала пять побед в поэтических состязаниях с Пиндаром, поэтом, которого античный мир признал величайшим лириком ), или о знаменитых сивиллах более или менее широко известно, то о женщинах , выступавших на поприще философской мысли,  женщинах последовательницах той или иной философии известно гораздо меньше.

Начнем с истоков, с ранней греческой философии.Согласно одному из зачинателей биографического жанра в античности, ученику Аристотеля                                     

Аристоксену,  в молодости учившемуся у пифагорейцев и написавшему  не дошедшую , к сожалению, до нашего времени  биографию Пифагора, Пифагор свое учение воспринял от Фемистоклеи Дельфийской

Не подвергается сомнению факт существования женщин-пифагореек: Тимихи, Филтии, Биндако, Хилониды, Кратескилеи и многих других.Некоторым из них даже  приписывается создание сочинений (например, Теано). Как отмечают исследователи, позднее в псевдопифагорейской литературе Теано ( так как она считалась либо дочерью Пифагора, либо дочерью  Бронтина , одного из первых пифагорейцев ) была чрезвычайно популярна и ей приписывалось множество сочинений, писем и нравоучительных высказываний.

Известно также, что в роли наставниц Сократа выступали загадочная мантинеянка Диотима, которую некоторые схолиасты древности называли мистериальным  философом и пророчицей”, и знаменитая, одна из  образо-                     

ваннейших женщин того времени, Аспасия, которой  посвятили свои диалоги ( так и озаглавленные “Аспасия”) философы  Антисфен и Эсхин. 

Беседе Аспасии с Сократом посвятил также свое полотно французский художник Н. Монсио ( ”Сократ у Аспазии”, 1801 г.). Бесспорно, надо отличать женщин, выведенных в качестве  действующих лиц в философских диалогах, например, Платона (“Пир”), Фр.Шлегеля , А. Козлова (“Беседы с Петербургским Сократом”, Вл.Соловьева (“Три разговора”) от реальных женщин, исповедующих ту или иную философию и  в той или иной степени участвующих в выработке  философского знания.

Известной представительницей  киренской школы, одной из сократических школ, была Арета, дочь Аристиппа - основателя школы. Получив знание философии от своего отца, она в свою очередь преподавала философию своему сыну, получившему прозвище Метродидакт (“Обученный матерью”).

Уместно вспомнить, что в Индии одна из первых значительных  в истории индийской философии женщин-философов, дочь аристократа -кшатрия (жившая в середине 5 в. до н.э.), специализирующаяся на разработке каверзных вопросов представителям основных религиозно-философских течений того времени,  также обучила своего сына Сабхию, ставшего впоследствии  знаменитым диалектиком. Поэтому не вызывают удивления слова Страбона, который рассказывая об Индии и о ее философах,ссылаясь на Мегасфена, говорит о шраманах: “...у некоторых вместе с мужчинами занимаются философией и женщины...” Известно также , о существовании  Бхадды , женщины, примкнувшей к джайнистам и долгое время побеждавшей в диспутах со знаменитыми авторитетами. Бхадда ходила из деревням и городам и вызывала на диспут желающих. Она втыкала веточку в насыпь и предлагала тому, кто отважится вступить с ней в спор , наступить на веточку. Если в течение недели желающих не находилось, то она перебиралась в другое место.

Однако вернемся к Древней Греции. Неудивительно появление женщины-философа среди представителей кинической школы, выступавшей за равенство женщин с мужчинами. Гиппархии , жене киника Кратета , происходившей из богатой и знатной семьи , но ради любви бросившей все, случалось  вступать  в дискуссии с мужчинамии-философами   и с честью выходить победительницей. Трогательной любви Гиппархии и Кратета известный немецкий писатель 18 века Виланд посвятил  роман в письмах.

Разумеется, следует помнить, что в античности  наряду с такими , можно сказать , классическими определениями философии как: “философия есть любовь к мудрости, философия есть  наука о сущем как таковом, философия есть наука о божественных и человеческих вещах, философия есть забота о смерти, философия есть уподобление богу в меру человеческих возможностей ,философия есть искусство искусств и наука наук”   существоали и другие . Например, в программу философского образования на некоторых этапах развития философского знания входило и управление государством и управление домашним хозяйством. Именно этому брался научить приходящих к нему знаменитый софист Протагор. И именно эта концепция философии нашла свое отражение у Сократа (сравни также пародирование этой концепции у Аристофана).

Сведения о женщинах античности, интересовавшихся философией , выступающих в роли хранительниц традиций или разрабатывавщих ее проблемы, мы встречаем не только в материалах пифагорейской, киренской и кинической школ. Известно, что знаменитая Академия Платона, где он вел свои философские занятия,  была так популярна, что ее посещали и женщины, причем подчас переодевшись мужчинами, как сообщает об этом Диоген Лаэртский. Диоген Лаэртский указывает также, что две ученицы   Платона (Ласфения из Мантинеи и Аксиофея из Флиунта) впоследствии (после смерти Платона ) продолжали свое обучение  у преемника Платона Спевсиппа , ставшего схолархом Академиии после смерти великого философа.

Эта история с переодеванием заставляет вспомнить  рассказ  о том, как молодая афинянка Агнодика, желая изучать медицину у известного врача Герофила    

 вынуждена была остричь  себе волосы и переодеваться в мужскую одежду. Когда ее тайна стала известна ,  врачи, несмотря на ее успешную медицинскую практику, подали  жалобу в суд и только дружные протесты женщин, называвших судей врагами женщин, вынудили суд принять решение о праве женщин изучать  медицину и заниматься врачеванием. Однако, как  иногда отмечают, хотя  это и вызывает сомнения,  история античной медицины не сохранила больше ни одного имени женщины-врача.

Были женщины  и среди интересовавшихся философией  Эпикура (Леонтия, Фемиста и др.). С некоторыми из них он состоял в переписке. Среди женщин, исповедующих эпикурейскую философию, стоит отметить ревностную покровительницу эпикурейцев Плотину, жену императора Траяна.

Некоторые женщины являлись не только последователями той или иной философии, но и авторами сочинений, носящих философский характер. Так в перечне источников, которыми пользовался Диоген Лаэртский, один из важнейших наших источников информации о греческой философии, мы встречаем ссылки на работы Памфилы, жившей при императоре Нероне. Памфила, дочь грамматика Сотерида, прозванная “мудрой”, была  автором  обширных исторических и философских сочинений.

В связи с тем, что воспитанию девочек уделяли гораздо меньше внимания, чем воспитанию мальчиков, стоик Музоний Руф , живший во времена Нерона и Тиберия, одна  из самых известных фигур того времени, осуждая эту традицию,  написал даже сочинения “Должны ли девочки получать такое же образование, как мальчики?” и “Должны ли женщины заниматься философией?”.

Наиболее выдающиеся из женщин, видимо, считали, что должны и стремились превратить должное в сущее. Так, например, известно , что прославленная Клеопатра уделяла внимание философии и  занималась философией с философом Филостратом Египетским . Не случайно позднее алхимическая традиция  изображала царицу  как посвященную в тайную философию и приписывала ей авторство одного из алхимических трактатов. Есть даже сведения, правда, носящие апокрифический характер, что Клеопатра , руководствуясь предписаниями Гиппократа, изучала процесс эмбрионального развития. Тема живо интересовавшая (хотя в ряде случаев по разным причинам) как философов, так и врачей, причем не только греческих, но и китайских и индийских мыслителей.

Можно, пожалуй, еще указать, что при дворе другой Клеопатры, царицы Армении, дочери Митридата, под ее покровительством работал ритор и философ Амфикрат Афинский,один из тех , благодаря кому идеи греческой философии получили распространение в Армении.      

Сохранились сведения, что царица Зенобия, при правлении которой Пальмира украсилась роскошными зданиями, а ее двор известными греческими художниками и учеными, обучалась у философа-платоника Кассия Лонгина,  возглавлявшего Академию в Афинах  и прибывшего к ее двору в качестве учителя и наставника царицы в 267 году.

Безусловно самой знаменитой женщиной - философом  античности является дочь математика Теона Гипатия (или Ипатия). Гипатия возглавляла философскую школу в Александрии в первых десятилетиях четвертого века нашей эры. Ученик Гипатии Синезий Киренский, впоследствии епископ                            Птолемандский, называл ее “гениальным философским учителем”. Гипатия читала лекции о Платоне, Аристотеле. Вела занятия по астрономии, геометрии, механике. Её трагическая гибель  является символом конца александрийской научной щколы, так как после ее убийства школа фактически прекратила свое существование. Образ Гипатии вдохновил ряд писателей (Чарльза Кингсли, Фрица Маутнера) на создание посвященных ей произведений.

Подводя итоги этому краткому обзору материала по теме женщина и философия в античности, нельзя не упомянуть о живший уже в самом конце античности дочери философа Плутарха Афинского Асклепигении, сохранившей эзотерическое наследие своего отца и деда и  выступавшей в связи с этим в ряде случаев в  роли наставницы крупнейшего мыслителя афинского  неоплатонизма Прокла. 

Говорят, что пение цикад продлевает жизнь слушающему их человеку. Но, как сказал поэт: «Розно, увы, цикада,

                            Наши лежат пути».

Вот этим шутливым замечанием я и позволю себе закончить .

Что же касается женщин, проявивших себя в философии и науке в арабской культуре средневековья, в китайской, индийской, в западноевропейской философии, в русской философии конца XIX -начала XX века, то разговор о них придется продолжить в другой раз.

 

 

Сократ о диалектике и учение о разделении

по родам  в древнем Китае

Свидетельство Ксенофонта о том, что Сократ считал, что слово “диалектика” произошло  от разделения предметов по родам и что, усердно занимаясь этим разделением, можно стать искусным в диалектике (Memor. IV, 5,  12), насколько  известно, пока не привлекало внимание синологов.  А жаль, так как учет этого свидетельства и  учет идущей от Сократа традиции  понимания диалектики может способствовать, например, более плодотворному  обсуждению вопроса о существовании диалектики в  древнем Китае.

Метод разделения, например, родов на виды, т.н. сократовско-платоновский диайрезис ( как представляется,  намек на него можно видеть уже у Аристофана в “Облаках” (Nub. 740) часто называют  главной частью, основным элементом  платоновской диалектики.

Как известно, излюбленной формой диайрезиса у Платона  было разделение понятий на двое, т. е. дихотомия ( Soph. 265 b - 266 d, 225 a,  Polit. 261 b, 262 e, 287 a-c, Phileb. 51 е). Конечно, следует  помнить, что для Платона дихотомическое деление это всего лишь  один из видов деления. Он допускает также многочленное  деление (например,   в “Политике” 287 с  ).

Это деление справедливо считается  зародышем силлогистики Аристотеля (Прантль) несмотря на то, что сам Аристотель критиковал диайрезис в сочинениях “ О частях животных”, в “Метафизике” (и называл его в “Первой аналитике” “как бы  бессильным силлогизмом”(Anal. pr. I 31 46 а 33). Известно, что и у Аристотеля, и у Теофраста были сочинения, посвященные диайрезису, или разделению. Сочинения, посвященные диайрезису были также и у Спевсиппа, и у Ксенократа.

Можно привести ряд свидетельств, что разделение  предметов по родам считалось существенным признаком (частью, элементом, разделом и т.п.) диалектики.Так, например,   Сократ  в “Федре” (266 с) говорит, что он является поклонником такого разделения на части  и сведения в одно целое”, и, что тех, кто  может это делать он называет диалектиками” (266 b - с ). Причем понимание разделения по родам   как части диалектики или   как раздела диалектики сохранялось долгое время как в  платоновской традиции, так  и в стоической традиции. Достаточно указать на  “Учебник  платоновской философии” Альбина и изложение философии стоиков у Диогена Лаэртского.  Иногда разделение по родам  и видам рассматривалось как диалектический метод. Об этом, например, говорит Прокл в комментарии к первой книге “Начал” Евклида.  У неоплатоников  “искусство разделения” считалось также подражанием истечению сущего из единого (Ямвлих. Комментарий  на “Софиста” фр. 1). 

Что же касается  Китая, то  высказываются мнения, что Китай не знал диалектики, так же как и логики. Если говорят о диалектики в Китае, то часто имеют в виду, встречающиеся в различных памятниках древнекитайской мысли высказывания о взаймодействиях и взаимопревращениях  противоположностей. Или подразумевают под диалектикой  учение о всеобщей изменчивости.  В последнем случае обычно  указывают  на  “Чжоу и” как на классический образец.

 Насколько можно судить  исследователями упускается из виду , что имеющееся в Китае учение о разделении вещей по родам    (            -  бе лэй ) вполне сопоставимо с тем, что Сократ, по Ксенофонту, называл диалектикой.

В  одном из комментариев к “И цзин”- “ Кун-цзы  гуа сян чжуань” (Комментарии Конфуция к образам в гексаграммах)  утверждается: “Цзюнь цзы различает вещи по родам и видам”. Цзюнь цзы (исходное значение -дитя правителя) , то есть “благородный муж”, “ совершенный муж”.

В  энциклопедическом памятнике древнего Китая  “Люйши чунь цю” говорится: “Небо охватывает все вещи, а совершенномудрый рассматривает их по родам”.

Насколько типично для древнекитайских мыслителей было связывать деятельность совершенномудрого  с рассмотрением вещей по родам, с разделением по родам?

Один из отечественных исследователей древнекитайской школы моистов М.Л.Титаренко считает, что  основатель школы моистов Мо-цзы (V в. до н.э) “впервые в китайской философии сделал попытку показать  сущность процесса  познания  как процесса раскрытия “причины”,  “причинности” явлений -гу, определения сходства и различия между ними и разделения  явлений вещей по “родам”- лэй ”.  Для последователей моистов, последователей Мо-цзы, также было  характерно внимание к данной проблематике (см. например, главу 45  “Мо -цзы” - “Сяо цюй”). 

С некоторой осторожностью можно сказать, что по крайней мере некоторые древнекитайские мыслители  считали признаком  совершенномудрого умение рассматривать вещи по родам (то есть умение осуществлять классификациии). Разделение по родам упоминается также в таком памятнике II века до н.э. как  “Хуай нань цзы”  (гл. 13, 16, 17)  и в  других памятниках.

У  наиболее известного мыслителя школы инь ян Цзоу Яня (IV в. н.э.) разделение по родам, осуществленное таким образом, чтобы они не вредили друг другу,  является одним из стоящих на первом месте принципов спора, диспута (бянь),  или,  как иногда переводят бянь, диалектики. Кстати, в связи с требованием Цзоу Яня проводить деление так, чтобы разделенное не вредило друг другу (бянь чжэ бе шу лэй ши бу сян хай bian zhe bie shu lei shi bu xian hai                                                    ),  невольно вспоминается платоновский диалог “Федр”, то место, где Сократ говорит о “способности разделять всё  на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает  у дурных поваров” (Федр 266 а) (не раздробить. т. е  не нанести вреда). Принципы спора Цзоу Яня, сформулировавшего  или только  зафиксировавшего существовавшие уже ранее положения, в современной исследовательской литературе получили название “программы спора” (термин А.Ч. Грэма). Они встречаются с теми или иными модификациями в ряде сочинений, по крайней мере, III-I веков до н.э. В том числе и в сочинении “Дэн Си-цзы”, которое приписывается мыслителю  и государственному деятелю Дэн Си (VI в. до н.э.) и считается одним из основополагающих произведений школы имен (мин цзя ). Правда, по мнению некоторых исследователей, этот текст является более поздней компиляцией. Тем не менее это еще раз подтверждает вывод, что процедура разделения по родам (бе лэй)  была  в древнем Китае достаточно широко распространенной. 

Вряд ли следует доказывать истинность утверждения о существовании различных концепций диалектики в античности и постепенного расширения и уточнения этого понятия- существование различных концепций диалектики в античности общепризнано. Представляется весьма вероятным, что учение о разделении по родам, которое  первоначально и называлось в древней Греции диалектикой, а позднее  получило название диайрезиса и стало лишь элементом диалектики, имеет прямую аналогию в древнем Китае. Поэтому  при изложении древнекитайской философии  вполне правомерно говорить о  существовании древнекитайской диалектики в указанном смысле. Можно и правомерно говорить об отсутствии в Китае учения о диалектике в гегелевско-марксистско-ленинском смысле и то, при этом  определенно интерпретированной. Но думается, не следует при этом говорить, как это делают некоторые синологи, об отсутствии диалектики в собственном смысле (А.И.Кобзев ). Так как диалектика как учение о разделении по родам - это тоже диалектика в собственном смысле. И можно предположить, что  Сократ и Платон тоже назвали бы китайское учение  о разделении  по родам диалектикой. Как говорит  Сократ в “Федре” (266 b-с), “Я, Федр, и сам поклонник такого подразделения на части и сведения в одно целое - это помогает мне рассуждать и мыслить. И если я замечаю в других людях способность схватывать взглядом то, что по природе едино и во множественном, я устремляюсь за ними неотступно вослед, как за богом.  И правильно я обращаюсь к ним или нет - это знает бог, но тех, кто может это делать, я и посейчас называю диалектиками".

 

 

Об одном общем моменте генеологии Платона и

рассуждения Чжуан-цзы о едином 

(«Парменид» 142 b—144 а  и «Чжуан-цзы» глава «Ци у лунь»)

Задача моего выступления очень скромная: привлечь внимание к тому, что, на мой взгляд, является общим в генологии Платона и в рассуждениях Чжу ан-цзы о едином. Источниками служат диалог «Парме-нид> (142 b—144 а) и вторая глава «Чжуан цзы», но-сящая название «Ци у лунь», что переводится как "О равенстве вещей» (Л.Д.Позднеева), или «Сглаживание противоположностей» (С. Р. Кучера), или «Об уравне нии вещей» (Е.А.Торчинов).

В своей педагогической практике, преподавая историю философии в гимназии, я стремлюсь к сопоставле нию различных философских традиций, пытаюсь показать учащимся общие моменты и моменты различия и| развитии философии в разных культурах. Мне показа-лось, что в заявленной теме такое общее есть.        |

Платон в «Пармениде» в том месте, которое обыч-но относят ко второй гипотезе, т.е. 142 b, пишет, что если единое существует, то оно причастно бытию. Он рассматривает, какие следствия проистекают из пред-положения «единое существует», и отмечает, что «еди-ное существует ... будет означать, что единое причастно бытию». В этом случае единое и бытие являются ча-стями существующего единого. В результате рассуждения Платон приходит к заключению, что существующее единое, т. е. единое причастное бытию, представляет со­бой бесконечное множество. Затем Платон приходит к выводу, что раз бытие и единое различны, то необходи­мо, чтобы существовало число, так как сложение какой угодно единицы с любой из пар (бытие и единое, бытие и иное, иное и единое), дает три. Далее он рассуждает, что так как три нечетное число, а два четное, то могут быть произведения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные и нечетных на четные. При этом Платон подчеркивает, что в этом случае не останется никакого числа, существование ко­торого не необходимо.

В литературе уже отмечались близость приема,' при­меняемого в «Пармениде», к одному из приемов вве­дения понятий в современной математической логике1. Указывалось, что «если у нас есть "единица", то тем са­мым , в известном смысле, даны и все вообще натураль­ные числа». Отмечалось также, что Бертран Рассел, на­чиная с понятия «пустого множества», вводит понятие натурального числа по способу, родственному методу рассуждения Платона.

В этой связи хотелось бы обратить внимание на близ­кое к указанному рассуждению Платона место в тек­сте древнекитайского трактата «Чжуан-цзы», предста­вляющего собой важнейший канон в даосской традиции Китая. В второй главе сочинения Чжуан-цзы говорит­ся следующее: «... уж коли мы заговорили об одном, то можно ли обойтись без слов? Единое и слова о нем со­ставляют два, а два и одно составляют три. Начиная отсюда, даже искусснейший математик не доберется до конца чисел, что уж говорить об обыкновенном чело­веке! Даже идя от несуществующего к существующему» мы должны считать до трех. Что уж говорить, когда мы пойдем от существующего к существующему! Но не будем делать этого. Будем следовать данному, и не более того» В.Малявин).

Обратим внимание на слова Чжуан-цзы: «Единое и слова о нем составляют два, а два и одно составляют три. Начиная отсюда, даже искусснейший математик не доберется до, конца чисел». Л. Д. Поздвеева, первый переводчик сочинения «Чжу ан-цзы», на русский язык, не прокомментировала дан ное место.  Оставил без комментария этот текст В. В. Малявин, чей перевод я только что процитировал С. Кучера, другой переводчик главы «Ци у лунь», на русский язык, комментируя данное место, предположил: «Под два и один—это три, вероятно следуют понимать: единство, его название (= два) и новое качество— их обоих вместе (== один)» (С. Кучера). Как представляет, ся, в данном случае рассуждение Чжуан-цзы аналогич-но рассуждению Платона в «Пармениде» 144 е —144 а.

Пожалуй, требуют разъяснения слова Чжуан-цзы: «Даже идя от несуществующего к существующему, мы должны считать до трех» (В. Малявин). Варианты перевода «От небытия к бытию мы уже досчитали до трех...» (Л.Позднеева), или «от небытия продвигаемся к бытию. и достигаем трех» (С. Кучера).                    

По-видимому, Чжуан-цзы говорит о продвижениии от небытия к бытию, потому что для него единое не обладает существованием, и, следовательно, единое равняется небытию. Подобно тому, как Платон, приходит к выводу, что если единое причастно бытию, то оно представляет собой бесконечное множество, так и Чжу-ан-цзы предполагает, что мы не доберемся до конца чи-сел, если идти от единого к бытию, то есть, говоря словами Платона, если «единое причастно бытию». Но есть, разумеется, и различие между Платоном и Чжуан-цзы. Для Чжуан-цзы идеалом является даос­ское учение без слов. Как он говорит в этой же главе: « Великое дао не (может быть) названо» (С. Кучера), или в другом переводе «Великий путь не называ­ем» (В. В. Малявин). Здесь можно было бы вспомнить начало первого параграфа «Дао дэ цзина»: « Дао , кото­рое может быть выражено словами, не есть постоянное дао» (Ян Хин-шун), но, кажется, что китайский текст («дао кэ дао фэй чан дао») говорит другое.

Ср., например, перевод «Путь, что может быть Путь,—Не есть вечный путь» (Н.И.Конрад).

Для Чжуан-цзы достаточно указать на последствия различения единого и речи о нем, чтобы сделать вывод, что надо отказаться от речи, от слов.

 

Примечания

1 Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М.,

1967 С.32.

2 Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч.

В. В. Малявина. М., 1995. С. 69,

3 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 340.

4 Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. СПб., 1994.

С.134.

 

Мэн-цзы о «природе речений» и Аполлон как бог-диалектик

Как отмечают исследователи, одним из примеров, на котором французский историк философии П. Массон-Урсель  стремился показать функционирование сравнительной философии, была  сравнительная логика. Сопоставляя три философские культуры, Массон – Урсель попытался выявить проблему общего и особенного в греческой, индийской и китайской логике, определить отдельные элементы логики (1).

Так как часто, говоря о древнекитайской философии,  чрезмерно   подчеркивают то бесспорно верное положение,  что древнекитайская культура не имела такой совокупности логических сочинений, подобных  «Органону», то заслуживает внимание прослеживание и отдельных моментов логических представлений в древнекитайской культуре, а также их сопоставление с близкими явлениями в греческой.

Enfant terrible советской синологии второй половины 70-х – 80-х годов В.С. Спирин, эпатирующий исследователей китайской религии и философии  своей интерпретацией дао как графика, коснувшись  однажды высказывания китайского мыслителя Мэн-цзы о «природе речений» (yan xing),  отметил, что эта характеристика происходит из осознания структуры упорядоченных текстов. По В.С.Спирину, Мэн-цзы считает, что природа речений заключается только в связках «если… то (цзэ) и «поэтому» (гу) (2). По мнению В.С.Спирина,  данная  характеристика «природы речений» обусловлена осознанием того, что в  таких структурах строки связаны союзом «если…то»..(цзэ),  а столбцы - союзом «поэтому» (гу) (2). Рассмотрим процитированное В.С.Спириным место чуть в большем контексте. Обратимся к переводу памятника, осуществленному  В.С.Колоколовым. “ Мэн-цзы говорил:

— В природе рассудительных речей, произносимых в Поднебесной, лежат причины и следствия, вот и все. Следствия же основываются на благоприятных выводах. Отвратительным у мудрствующих является то, что они пробивают ложные ходы для выведения следствий.

Если бы мудрствующие поступали подобно Юю, давшему естественный сток разлившимся водам, тогда к их разуму не возникало бы отвращения. Юй направлял эти воды так, чтоб от них не происходило никаких бед. Пусть и мудрствующие будут направлять свои ходы рассуждений так, чтоб и от них не происходило никаких бед, тогда разум их будет таким же великим.

Небо предельно высоко, а звезды предельно далеки. Если же доискиваться до следствий, вытекающих из этого, то можно, сидя у себя дома, постичь вычислениями дни наступления солнцестояний на тысячи лет!» (3).

Юй, упоминаемый в приведенном  фрагменте, - это полумифический древнекитайский герой, усмиривший великий потоп.  Время его деятельности  относят к XXIV-XXIII векам до н.э.  

Заслуживает внимания в контексте данного рассмотрения содержащееся в древнекитайском астрономическо-математическом трактате «Чжоу би суань цзин» (причем в его наиболее древней части) свидетельство о Юе, связывающее  деятельность этого героя по усмирению потопа и происхождение метода  меньшего и большего катетов (гоу гу) в математике ( 4 с.14 , срв. с Био (5).  

А.А.Крушинский, выдвигая как основное дедуктивное средство  древнекитайской логики т.н. схему трех материалов (сокращенно ТМ), приводит пример зависимости между сторонами прямоугольного треугольника для случая 3,4,5 из «Чжоу би суань цзин» с применением  метода меньшего и большего катетов и указывает на связь  метода гоу гу с ицзиновским «числом большего расширения» (6). Процитированный им фрагмент как раз и завершается вышеупомянутой ссылкой на Юя. Надо учесть, что для Крушинского это пример наиболее ярко обнаруживающий вычислительный, алгоритмический характер ТМ вывода.

Насколько можно судить, Мэн-цзы в данном случае подчеркивает значение правильных выводов. Знаменитый переводчик «Священных книг Востока» Д. Легг (1815-1897), хотя и перевел данное место немного по-другому, все же счел нужным отметить, что здесь Мэн-цзы указал верный путь к знанию. Более того, по его мнению,  правило, заложенное Мэн-цзы, находится в полной гармонии с бэконовским правилом исследования и можно только  пожалеть, что в Китае им пренебрегали возможно более, чем в какой-либо другой части мира (7). Можно указать, что у моистов, для которых  упоминаемый Мэн-цзы Великий Юй, усмиритель потопа, был образцом человека, борющегося за общее благо, союз  гу (поэтому) также   связывается с высказываниями, с  тем, что Спирин  перевел как «речения», а Колоколов как «рассудительные речи» (8). 

Стоики, по крайней мере Хрисипп, если опираться на свидетельство Диогена Лаэртского (D.L.VII 72 = фр.207), вероятно, назвали бы подобное высказывание причинным (σ) (9). Гу - причина -  заставляет также  вспомнить здесь  οτι (то, что есть)  и διοτι (почему это есть)   основателя Ликея.

Видимо,  у Мэн-цзы идет речь о том, что называется условными высказываниями.  Его пример, в котором говорится об  усмирении вод с учетом их естественного течения,  позволяет предположить, что, говоря о «природе речений», он имеет в виду то, что в логике называется строгой импликацией. Известно, что в древней Греции в отличие от логики Аристотеля, в которой они не играют значительной роли, мегарская школа и особенно ранние стоики уделяли условным высказываниям огромное внимание. Согласно Диогену Лаэртскому, и Хрисипп, и Диоген   относили к импликативным те высказывания, которые образуются при помощи связки «если» (D. L. VII 71-73 =фр. 207).  Эта связка указывает, что второе высказывание следует из первого. Исследовательница философии Древней Стои А.И. Степанова, анализируя соотношение понятий знак, аксиома и свойств  логического союза «если …то»  у стоиков,  отмечает отстаивание Хрисиппом  решающей роли этого союза в логике (10).

Известно, что представители мегарской школы, проявлявшие большой интерес к условным суждениям, прекрасно осознавали связь этих суждений с вопросом  о будущих событиях. Достаточно вспомнить знаменитого Диодор Кроноса (11). Интересно, что  и Мэн-цзы в данном фрагменте  так же говорит о предсказании будущего. По его мнению,  «можно, сидя у себя дома, постичь вычислениями дни наступления солнцестояния на тысячи лет».   

Конечно, учитывая другие переводы, например, Попова П.С., было бы соблазнительно увидеть в   словах Мэн-цзы не высказывание о природе речи, а  намек на понимание природы как речи, высказывание, которое говорит о проявлении природы вещей и их основе, напоминающее, например, о средневековом мыслителе   Эриугене, тем более, что причинно-следственные связи играют в его сочинении «Перифюсеон» определенное значение (12). Однако  обратим внимание на следующий момент. Существуют различные интерпретации существовавшей на храме в Дельфах буквы Е. Некоторые из этих интерпретаций, подчеркивающие связь буквы Е, находившейся на храме Аполлона  и служившей, по выражению Плутарха, «как символ чего-то достойного внимания»,  и математики,  заставляют даже вспомнить тему докторской диссертации   создателя эволюционной монадологии, математика и философа Николая Бугаева: «Числовые тождества, находящиеся в связи со свойством символа Е». Однако, хотя Платон и называл нередко философские рассуждения «забавой» - παιδια (Федр, 265 с; Тимей 59 с ), здесь все же следует помнить дельфийскую заповедь - «ничего сверх  меры» и поэтому отца А. Белого лучше оставить в покое. 

Среди различных истолкований надписи в Дельфах, приводимых Плутархом в сочинении «Об Е в Дельфах», одно из  истолкований связывает Аполлона и диалектику. Отметим, что некоторые исследователи древнекитайской философии, сопоставляя Китай и Грецию, уже обращались к этому трактату знаменитого беотийца (13 ).

Один из участников беседы о посвященной богу букве «Е» даже утверждает, что «бог   в высшей степени сам диалектик». Это, де, доказывается тем, что Аполлон путем двусмысленных оракулов возвеличивает и восхваляет диалектику как необходимость для тех, кто хочет понимать его. Как известно, о связи двусмысленных оракулов и диалектики еще ранее  говорил Цицерон («О дивинации» II,115). Участник беседы подчеркивает, что именно в диалектике имеет очень важное значение  условный союз «если», поскольку он образует «логичнейшее предложение, так как служит связью». Истолкователь посвященной богу буквы дает следующее объяснение: «Так как философия — это поиск истины, а обнаружение истины — это доказательство ее, основа же доказательства — это связь явлений, то естественно, что средство, скрепляющее и выражающее эту связь, мудрецы посвятили богу, который особенно возлюбил истину»(14).

Он подчеркивает, что Аполлон –это бог-прорицатель и что искусство прорицания будущего основывается на знании настоящего и прошедшего. По его мнению, «ничто ведь не возникает без причины и не предсказывается вопреки логике»(14). Бог, по его мнению, «знает и вещает: "И то, что есть, и то, - что будет, и то, что было", потому, что обладает свойством  сопоставлять друг с другом причины и связывать их воедино". Он одобряет Гомера, помещающего в своем повествовании вначале настоящее, а затем будущее и прошедшее, указывая, что  «ведь рассуждение, исходя из бытия (απο γαρ του οντος), строится по причинно-следственной связи, как, например: "если есть вот это, значит было то-то" и, наоборот, "если есть вот это, значит будет то-то"(14).

Как известно, «в стоической картине мира закон причиннно-следственной связи выступает концентрированным выражением глобального детерминизма». Буквально воспевая союз «если», истолкователь, представляющий точку зрения стоиков, подчеркивает, что «искусство логики,  заключается в познании причинной связи». В древнекитайской философии можно найти много высказываний близких к этому, хотя в них, разумеется, не будет слова «логика». Именно дружба бога с диалектикой, по мнению данного персонажа сочинения Плутарха,  и является причиной приветствия, обращенного Богом к данной частице рассуждения, которой, как он видит, особенно часто пользуются мудрецы.

Если  взглянуть на ту роль, которую, согласно приведенным свидетельствам, отводили некоторые древнекитайские мыслители союзу «цзе» (если) в свете этой апологии союза «если» и связанной с ним диалектики, понимаемой прежде всего как логики, то некоторая общность, как  представляется, очевидна. Вопрос о том,  насколько правомерно говорить о существовании древнекитайской диалектики, затрагивается более подробно в другом выступлении (15).

В последнее время в отечественной литературе вышло несколько книг, посвященных исследованию проблем выводного знания, проблем логико-эпистемологического характера в китайской и индийской философской мысли (6, 16). Эти работы  подчеркивают наличие формально-логических концепций у китайских и индийских мыслителей, там, где другие подчеркивают мистический, интуитивный характер знания.

Очевидно, что  рассмотренный нами момент сходства развития логических представлений в древней Греции и древнем Китае, тесно связан с интересующей исследователей как китайской, так и индийской культуры, проблемой выводного знания.

В последнее время влияние Греции (греческой философии, астрономии и медицины) на древний Китай активно пытается проследить с определенной степенью убедительности  в своих публикациях Панченко Д.В., отстаивающий, например, ионийское происхождение основных положений и методов «Чжоу би»(17,18.). Однако, представляется, что в данном случае вряд ли  можно говорить о диффузии идей.

 

Литература

1.                      Корнеев М.Я. У истоков концептуализации сравнительной философии: Поль Массон-Урсель //История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова. – СПб., 2000, c.83.

2.                      Спирин В.С. Геометрические образы в древнекитайской философии  //Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. - Душанбе, 1983, с.195

3.                      Мэн-цзы. Предисл. Л.Н. Меньшикова. Пер. с китайского, указ. В.С. Колоколова  /Под ред. Л.Н. Меньшикова. - СПб., 1999, с. 123.

4.                      Суань ши шу. Т. 1. Пекин, 1963, стр. 14

5.                      Biot M.E. Traduction et Examen d’un ancien ouvrage chinois intitule Tcheou-Pei, litteralement: “Style ou signal dans une circonfence” // Journal Asiatique, Juin 1841, p. 601

6.                      Крушинский А.А. Логика «И цзина». Дедукция в древнем Китае. М., 1999, с. 58

7.                      Legge J. The Chinese classics. The works of Mencius. Vol. II, Honkong, London,1861, pp.207-208.

8.                      Тань Цзефу Исследование взглядов моистов-спорщиков.  Пекин, 1958, с.70

9.                      Фрагменты ранних  стоиков //Перевод и комментарии Столярова А.А.- М., 1999. Т. 2, ч. 1. с.117.

10.                  Степанова А.С. Философия древней Стои. СПб., 1995. С.124

11.                  Воробьев В.В. Импликация и модальность у Диодора Кроноса //Из истории античной культуры. М., 1976.

12.                  Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы //Перевод с китайского, снабженный примечаниями. - М., 1998, с.150

13.                  Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М., 1989. С.39- 43.

14.                  Плутарх. Исида и Осирис. - Киев, 1996, с.78-79

15.                  Демин Р.Н.  Сократ о диалектике и учение о разделении по родам в древнем Китае //Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. – СПб., 2001.

16.                  Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии  //Н.А. Канаева. Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников /Э.Л. Заболотных - М., 2002.

17.                  Панченко Д.В. Греческое происхождение концепции небесной сферы в китайской космологии //ΣΥΣΣΙΤΙΑ: Памяти Ю.В. Андреева. - СПб., 2000, с. 174-184.

18.                  Панченко Д.В. Феномен осевого времени //Древний мир и мы: Классическое наследие в Европе и России: Вып. III - СПб., 2003, с. 11-43

 

 

Проблема дифференциации философского и нефилософского текста в древнекитайской философии

  Представляется, что одним из вариантов решения  проблемы  дифференциации философского и нефилософского текста  на ранних этапах развития философии может стать привлечение малоизвестной традиции понимания философии в древней Греции. Насколько можно судить, синологи, привлекая в случаи необходимости тот или иной материал античной философии, эту традицию не учитывают.  Наиболее яркое воплощение данная традиция получила в псевдоплатоновском диалоге «Послезаконие».

Существование различных,  в известной  степени, конкурирующих определений философии в то и или иное время общеизвестно. Например, в поздней античности у неоплатоника Давида Анахта  в   сочинение “Определения философии” встречаются  шесть следующих определений: философия есть  наука о сущем , как таковом; философия есть наука о божественных и человеческих вещах;  философия есть забота о смерти;  философия есть уподобление богу в меру человеческих возможностей; философия есть искусство искусств и наука наук; философия есть любовь к мудрости. 

Давид Анахт разъясняет, кто, по его мнению, установил эти определения. Три определения (философия наука о сущем как таковом, философия есть наука о божественных и человеческих вещах, и философия есть любовь к мудрости) он возводит к Пифагору. ( Последнее определение Анахт называет  определением, идущим от этимологии). При этом он оговаривается, что хотя он не может показать  эти определения в трудах самого Пифагора, так как тот не оставил сочинения, то он сошлется на сочинения пифагорейцев, и указывает на пифагорейца Никомаха из Герасы ( II в. н. э. ).  

Два определения (философия есть забота о смерти и уподобление богу в меру человеческих возможностей)  Анахт возводит к Платону (“Федон” 64 а и 82 сd  и “Теэтет” 176 а-в). Одно определение он возводит  к Аристотелю, к “Метафизике”. Эти определения и, разумеется, некоторые другие, довольно легко прослеживаются в античности. Например, у Сенеки встречаем, что философия есть наука о божественных и человеческих вещах.   Определение философии как  уподоблении богу,   встречается у Евдора Александрийского, Оригена,  Боэция. Очевидно, что  или иное понимание философии, влияет на отбор материала историками философии и переводчиками.

Укажу на пример, относящийся к тому периоду развития античной философии, который принято называть досократовским. Как известно, «Фрагменты досократиков» - классический труд немецкого филолога Германа Дильса, впервые осуществившего наиболее полное критическое издание сохранившихся фрагментов ранних греческих философов, а также доксографических и биографических свидетельств о них, - включает в себя множество материалов из истории -математики, медицины, которые с современной точки зрения на философию, казалось бы, едва ли могут быть отнесены к ней. Отмечают, что Г. Дильс исходил из античного широкого значения термина «философия» (1, с.175 ).

В связи с этим следует отметить, что, например, при издании двухтомника «Древнекитайская философия» подобные материалы встречающиеся в китайских текстах были опущены. Так, целый ряд положений моистского канона, содержащего представления школы моистов о геометрии, арифметике и физике, оптике не включен в собрание, что дает естественно,  неадекватное представление о взглядах данных мыслителей (2, с.334).

Или другой пример. При переводе  главы «Вода и земля» из «Гуань-цзы» , в которой излагается учение,  близкое,  к учению Фалеса о воде как начале всего сущего, опущены места, где речь идет о формировании органов у зародыша. Учение, взятое в контексте с опущенными местами, обнаруживает значительное сходство со взглядами Гиппона Самосского, не только считавшего, что начало всего - вода, но и интересовавшегося вопросами эмбриологии (А 14-18). Известно, что досократовские философы уделяли много внимания медицине и особенно эмбриологии. Этих вопросов касались  Алкмеон (А 13-15, ),  Парменид (А 53, 54; В 17, 18), Анаксагор (A 107, 109, ), Эмпедокл (A 65, 67. 70 и др.), Филолай (A 27), Гиппон (А 14-18), Диоген Аполлонийский (51 А 25-28), Демокрит, орфики. При этом внимание к эмбриологии сочеталось с интересом к космогонии (3, с.202 ). Подобное внимание отмечается и у  древнеиндийских мыслителей (4, с.273).

Очевидно, что практика отбора материала для перевода, при которой опускаются места, внешне не относящиеся к философии, не позволяет увидеть ряд сходных моментов в развитии древнекитайской и древнегреческой философии.

Представляется, необходимым учитывать существование различных концепций философии, и если философия –это любовь к мудрости, то и различных учений о мудрости. Обратимся к одной малоизвестной традиции в древнегреческой философии.  

 Известно, что  и вопрос о мудрости и о том, кого следует считать мудрым, мудрецом  был спорным, вызывающим дискуссии,  вопросом,  как в древнегреческой, так и в древнекитайской философии (Чжуан-цзы,  Гэ Хун). Обратимся к  «Послезаконию» небольшому по объему диалогу,   касающемуся этого вопроса.  Согласно названию, данному Фрасилом (Трасилом) философом-платоником  и астрологом императора Тиберия,  диалог называется  “Послезаконие или Ночной совет или Философ”. Считается, что этот диалог принадлежит другу и ученику Платона Филиппу Опунтскому, переписавшему с восковых дощечек “Законы” Платона и сочинившему к ним “Послезаконие”.  Диалог  продолжает две темы платоновских “Законов” -о науке , делающей человека мудрым, (VII 818 ) и учение о богах (XII 996 )

Прежде всего выясняется  вопрос: что такое мудрость. В ходе беседы выясняется, что для того, чтобы стать разумными, необходимо иметь понятие о числе и что это понятие дает нам небо. Отмечается, что «беспрестанная смена многих дней и ночей научает людей понятию о единице и двойке. Прибыль и убыль луны, отношение месяцев к году научает человека отдавать себе отчет во взаимных отношениях чисел (Послезаконие 979 a). Подчеркивается, что необходимо славить небо (там же 977 a). Указывается, что тот, кто обратиться к правильному его созерцанию,  будет улавливать разнообразные перемены в себе самом, происходящие под влиянием обращения звезд, смены времен года и  всевозможной пищи (там же 977 b).

Согласно диалогу «Величайшим мудрецом, является истинный астроном, при чем не тот, что занимается астрономией по Гесиоду и ему подобным, ограничиваясь наблюдением над заходом и восходом светил, но тот, истинный астроном, который, из восьми кругооборотов, наблюдает преимущественно семь, при которых каждое светило совершает свой путь, так что это нелегко мог бы усмотреть любой человек, непричастный свойствам чудесной природы» (там же 990 a).

 Заканчивается диалог призывом к наилучшему пониманию этой  мудрости. Диалог напоминает протрептик, то есть произведение наставляющее, побуждающее, склоняющее к изучению философии. 

Естественно  возникает вопрос: Насколько широко было распространено понимание философии, как области знания близкой, а то чуть ли и не тождественной изучению небесных явлений?

В своей диссертации «Об орбитах планет» Гегель отмечает (перекликаясь в этом с Галилеем), что нет предмета более достойного философского рассмотрения, чем то живое существо, которое мы именуем солнечной системой, а «похвала, которую Цицерон воздает Сократу за то, что он низвел философию с неба», либо, по мнению Гегеля, вообще не заслуживает внимания, либо должна быть истолкована иначе; а именно: следует приложить все усилия с целью поднять ее (философию) на небо (5, 237). Говоря о о той похвале, которую  Цицерон воздал  Сократу, Гегель имеет в виду,  следующий фрагмент из  «Тускуланских бесед»  Цицерона: «Но от древнейшей философии до самого Сократа (а он учился у Архелая, который был учеником Анаксагора) главным предметом философии были числа и движения: откуда все берется, к чему приходит, какова величина светил, расстояния между ними, пути их и прочие небесные явления. Сократ первый свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о добре и зле» (Цицерон Тускуланские беседы V, 326) .

Известно, что досократовские мыслители, начиная с Фалеса, уделяли большое внимание вопросам астрономии. Как справедливо отмечал А. О. Маковельский, «астрономия и метеорология представляли у древних- одно целое и вначале составляли часть философии» (6, 37). Поэтому неудивительно, что, например,  в V в. до н.э. метеорология (в широком смысле слова) ассоциировалась с философией, понимаемой как поверхностное, лишенное практического значения мудрствование (особенно после Анаксагора). Более того, как мудрствование, ведущее к безбожию. Согласно Лиделл-Скот-Джонсу,  впервые термин «метеорология» встречается в трактате гиппократовского корпуса  «О воздухах, водах и местностях», датируемом приблизительно концом V в. до н.э. (7). Кроме этого, из Симпликия, имевшего на руках сочинения Диогена Аполлонийского, мы знаем, что этот досократовский мыслитель, живший или несколько ранее или во времена появления трактата «О воздухах, водах и местностях», написал сочинение, носившее название «Метеорология». Насколько широко было распространено отождествление рассуждений о небесных явлениях с философией, можно судить по следующему. В «Апологии Сократа» философ приводит слова своих обвинителей, утверждающих, что Сократ портит молодежь; они говорят о нем то, что вообще принято говорить обо всех, кто философствует: «...что мол ищут в небесах и под землей» . Сходно с этой характеристикой философствующих и изображение в «Облаках» Аристофана учеников Сократа, занимающихся изысканиями того, что под землей, и исследующих небесные явления (Nub 187—193). Некоторые считают, что Аристофан высмеивает в комедии учение Диогена Аполлонийского, причем, употребляя даже термины самого Диогена, но приписывает это учение Сократу (6,.ч.3., с. 172).

 Автор схолии к аристофановскому «Миру» указывает на то, что в «Облаках» философы назывались «метеоролесхами» (ς, т. е. «рассуждающими, болтающими о небесных явлениях» (8, 683). Это в известной степени подтверждается и словами Плутарха о том, что в то время (то есть в последних десятилетиях V века до н.э.) сочинение Анаксагора, в котором излагалась теория лунных затмений, считалось запрещенным и «ходило по рукам с соблюдением осторожности». Плутарх отмечает также, что физиков и метеоролесхов тогда еще не терпели (А 18 ДК).  Укажем также и на автора  трактата  «О древней медицине». Автор этого, входящего в Гиппократовский корпус сочинения выступал  против вторжения в медицину философии. Он  критикует метод гипотез и употребляет для его характеристики точно такое же выражение, которым в «Апологии Сократа» характеризуются занятия философией: (ςПонимание философии как рассуждений о небесных явлениях в широком смысле обнаруживается также  в диалоге платоновской школы «Соперники» (132в). Можно указать и на такие источники, как платоновские диалоги «Тимей» (47а), «Федр» (259d), аристотелевская «Метафизика», где философия связывается с изучением небесных явлений. Согласно пифагорейцу Филолаю, чьи книги, якобы, за большие деньги купил Платон, мудрость (софия) возникает из знания о расположенных в порядке небесных телах: DK 44. А 16.

Филолай , самую верхнюю часть пространства, в которой, по его мнению, существует  беспримесная чистота элементов, называл Олимпом, пространство под сферой Олимпа, в котором расположены пять планет вместе с солнцем и луной, - Космосом, а расположенную под ними подлунную и околоземную часть, в которой находится мир переменчивого рождения- “Небом”. Олимп, Космос, Небо… Припоминаются здесь слова персонажа “Послезакония” который говорит, что он славит Небо которое дает нам разумность, и говорит о правильном созерцаниии его, Космосом ли  Олимпом ли, Небом ли угодно его называть (Epinom 977).  Сам  персонаж диалога космосом называл сферу неподвижных звезд. Мнение Филолая о том, что мудрость бывает  относительно  знания расположенных в порядке небесных тел, а относительно же беспорядочного мира рождающихся (вещей)-добродетель, причем первая совершенна, вторая - несовершенна,  перекликается с положением  древнекитайского  трактата «Чжоу би суань-цзин», обычно в целом относимого к астрономо-математическим сочинениям, в котором  говорится: «Поэтому тот, кто знает землю, мудр; тот, кто знает небо, - совершенномудр» (9, с. 393-394.) (Срв. с переводом М.Е. Био : “Ainsi celui qui connait la terre a la science; celui qui connait le ciel possede la supreme science” (10)

Данная традиция понимания философии, мудрости, хоть и не столь явная, как, некоторые другие, сохранялась известное время в древней Греции. Достаточно указать на сочинение “Икароменипп, или заоблачный полет” Лукиана (II в.н.э.).Что же касается, Китая, то известно, что уже с давнего времени  астрономия  с элементами астрологии и связанные с нею метеорология и календарные проблемы находились в поле зрения китайских мыслителей.

Предполагают, что историографы, хронисты, летописцы, писцы существовали, по всей видимости, уже  во время начала правления династии Чжоу (то есть в начале XII в. до н.). Иногда даже предполагают, что  практика  регулярного составления придворными писцами правителя (вана) текстов историко-документального характера зародилась уже в конце династии Шан

(XVIII / XVI -XII до н.э.). В функции китайских историков входило наблюдение за календарем и определение, на каком году правления , в каком месяце, в какой день совершилось то или иное событие. Знание календаря требовало определенных астрономическо-астрологических и математических знаний. В связи с этим историограф выступал также в роли астролога.

Что же касается самого известного представителя китайской философии Конфуция, то  в девятой главе «Ли цзи» говорится: «Кун-цзы сказал: «Желая обозреть путь (дао) династии Ся, я отправился в царство Ци, но (и там) свидетельств этого (пути) сохранилось недостаточно - я лишь раздобыл сяские календари. Желая обозреть путь (дао) династии Инь, я отправился в царство Сун,  но (и там) свидетельств сохранилось недостаточно — я лишь обрел «Куйцянь» (2,c.101). Предполагают, что Куй цянь это древний вариант знаменитой “Книги перемен” (И Цзина” или Чжоу и”). Как известно в древнем Китае существовал вариант астрономическо-астрологическо- календарного истолкования “И цзина”. 

Во второй главе “Шицзи”, где имя Конфуция также связывается с календарной проблематикой, говорится: «Конфуций выправил (исчисление) сезонов Ся, а большинство ученых истолковывали календарь «Ся сяочжэн» (11, 165). Интерес к календарю объясняется особым значением, которое придавалось системе астрономических знаний в Древнем Китае, так как понимание движения небесных тел и обеспечение гармонии между силами инь-ян считалось заботой Сына Неба и его советников .

Особенно астрономическая и метеорологическая проблематика была  характерна для школы инь-ян. Высказывается предположение, что школа инь-ян «возникла как результат астрономических наблюдений» (1, с.218). И наиболее ранний представитель школы Цзы Вэй, и наиболее известный представитель этой школы Цзоу Янь и Чжан Цан -  все они известны, как знатоки небесных явлений. Разумеется, астрономия и астрология довольно тесно переплетены в учении этой школы. Древнекитайский историк Бань Гу (I в. н. э.)   отмечал в качестве достоинства школы инь-ян то, что она указывает народу на определение времен года (12, с.1735)

Согласно  некоторым источникам, относимым к этой школе : Небо охватывает все вещи, а совершенномудрый рассматривает их по родам. Его задача состоит в том, чтобы познать, как небо и земля образовались, как гром и молнии возникают, как инь и ян совершенствуют все вещи” (2, с.299). В связи с этой ссылкой отметим, что о сходных вопросах рассуждал и известный своими парадоксами Хуэй Ши, представитель школы имен древнекитайского философского учения, аналогичного древнегреческой софистике   или мегарской школе. Хуэй Ши , согласно “Чжуан-цзы”   отвечал на такие вопросы: Почему небо не падает, почему земля не проваливается? Каковы причины появления ветра дождя и грома?

В древней Греции этим  вопросам уделяли внимание не только ионийские или  пифагорейские мыслители,  но  также и некоторые софисты. Так, у Платона  мы читаем о Гиппии Элидском,  как некоторые из его окружения расспрашивали его о природе и разных астрономических и небесных явлениях, а он... с каждым из них разбирал и обсуждал их вопросы” (Протагор 315 с).  Здесь уместно обратить внимание, что  традиция, сочетать рассуждение о небесных, метеорологических явлениях с проблемами, обычно относимыми к софистам, существовала в Китае и позднее. Так, например, китайский мыслитель Лу Шэн (III века н.э.), автор сочинений-комментариев к проблемам моистов и школы имен, был также автором  сочинения, посвященного астрономии-астрологии и календарному счислению. (13, 190).

Считают, что календарные истолкования И цзина сложились в  ханьское время в учениях Мэн Си (I в. до н.э.) и Цзин Фана (77-37 до н.э.) (14, с. 161). Предполагают, что и знаменитый загадочный “Канон великой тайны” (Тай сюань цзин) Ян Сюна (ок. 53 до н.э.- 18 г. н.э.), состоящий из 81 тетраграммы, является календарной системой, основанной на открытиях и учениях китайских астрономов Лю Синя и Лю Сяна, сделанных в конце первого века до н.э.- начале первого века н.э. (15, с.37).

Очевидно, что нельзя считать достаточно обоснованной ту точку зрения, согласно которой,  историю философии должны интересовать лишь решения проблемы природы сущего (16, с.116). Эта достаточно широко распространенная точка зрения  восходит к Гегелю. В «Лекциях по истории философии» Гегель указывал, что хотя представления о небесном своде, звездах, объяснение солнечных или лунных затмений также называли философией, они не должны входить в историю философии (17, с.58). Такая позиция малоплодотворна, если руководствоваться ею в историко-философских исследованиях ранней философии. Она не позволяет увидеть особенностей становления философии, общие моменты ее развития, например, формирования философии Греции и Китая, и ведет к разрыву изучения философии, науки и религии в их исторической взаимосвязи.

Учет при исследовании древнекитайской философии существования  в истории древнегреческой философии концепции, связывающей философию и мудрость с изучением небесных явлений,   позволяет по-иному взглянуть на ряд источников по истории древнекитайской философии и науки и по другому определить имеющиеся тексты и свидетельства.

Исследуя эту традицию, уместно привести слова известного русского философа Н. Ф. Федорова, неоднократно высказывавшего мысль о том, что первые философы были астрономами. По его мнению, «отвлечение философии от астрономии сделало непонятным самый вопрос об основе, опоре, причине»; «философия, отыскивая смысл всего, не знала своего происхождения, своего riason d'etre, утратила и смысл  своего существования» (18, с. 585).

Как уже говорилось, наличие различных,  конкурирующих определений философии в то и или иное время общеизвестно. Однако, одно дело формальное признание этого факта, другое дело -  учет этого факта в практике историко-философского исследования.

 

Литература

1.     Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

2.     Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах Т. 2. М., 1973. 

3.     Kahn Ch. Anaximander and the origins of Greek  cosmology. N.Y., 1960.

4.     Dasgupta S. History of Indian philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1932.

5.     Гегель Г.В.Ф.  Об орбитах планет.// Работы разных лет. В 2 т. Т. 1. М., 1970.

6.     Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914.

7.     Liddell H.G., Scott R. et alii. A Greek-English Lexicon. Oxf., 1968.

8.     Edmonds J.M. The fragments of Attic Comedy After Meineke, Bergk and Kock. Vol.1, Leiden, 1957.

9.     Избранные материалы по истории китайской философии (период двух Хань). Т. 2. Пекин, 1960.

10. Biot M.E. Traduction et Examen d’un ancien Ouvrage intitule Tcheou-Pei, litteralement “ Style  ou signal dans une circonfence”.// Journal Asiatique. 1841. T. 11.

11. Сыма Цянь Исторические записки (Ши цзи).Т.4. М., 1986

12. Бань Гу Хань шу (История ранней династии Хань). Т.6. Пекин, 1964.

13. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

14. Агеев Н.Ю. К проблеме возникновения календарных истолкований И цзина.// XXXII научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2002.

15. Уолтерс Дерек «Книга великой тайны»: Забытое дополнение к «Книге перемен» М., 2002.

16. Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983

17. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.// Сочинения Т. 9. М., 1932.

18. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

 

 

Учение о космосе как диалоге в позднем неоплатонизме и представление древнекитайского мыслителя Цзоу Яня о Поднебесной

В «Анонимных пролегоменах к платоновской философии» предполагаемым автором которых является один из последователей неоплатоника Олимпиодора, встречается концепция «диалога-космоса». Отмечают, что эта концепция интересна не только для историков философии, но и для историков и теоретиков литературы.

Объясняя причины побудившие Платона избрать жанр диалога, автор сочинения говорит ,  что Платон сделал  это потому, что диалог это- космос и Платон поступил таким образом ради подражания божественному творению, то есть  космосу.

По  мнению автора “Пролегоменов”, одной из причин , по которой космос есть диалог является то, что  подобно тому как в диалоге звучат речи разных лиц в соответствии   с тем, что каждому подобает, так и в космосе есть разные природы, издающие разные звуки, так как каждая вещь звучит согласно собственной природе.

Другая причина, по которой, по его мнению, космос является диалогом это то, что  подобно тому как в космосе есть высшие природы и низшие  природы и пребывающая в космосе душа присоединяется то к одним природам, то к другим, так и в диалоге есть персонажи спрашивающие и отвечающие, опровергающие и опровергаемые, и душа наша, выступая  как судья между ними, склоняется то к тем, то к другим.

Затем  он  аргументирует свою точку зрения следующим образом.  Литературное произведение (logos), здесь он ссылается на Платона, подобно живому существу. Значит прекраснейшее из произведений будет подобно прекраснейшему из живых существ. Самое прекрасное живое существо - это космос, а  диалог - это наипрекраснейший из видов словесности.

После того, как автор, по его мнению, обосновал  свое убеждение, что космос это диалог, он указывает, что составных частей у диалога столько же, сколько у космоса. Он выделяет  у  космоса  следующие части : материя, форма, природа, которая вводит форму в материю, душа, ум и божество. Итого, шесть частей. Далее автор разъясняет, что материи в диалоге соответствуют действующие лица, время и место,  форме соответствует  стиль (возвышенный, простой или смешанный), природе –способ ведения беседы (либо изложение, либо исследование, либо смешанный способ), душе соответствуют доказательства, так как именно душа порождает их, ум соответствует проблеме диалога , а богу соответствует благо.

Он также отмечает, что можно и другим способом обосновать, как составные части диалога соответствуют частям космоса. Всякая вещь возникает при наличии шести причин: материальной, формальной, творческой, целевой, парадигматической и инструментальной.

Материальной причине аналогичны действующие лица, время и место диалога, формальной - стиль, творческой- душа, инструментальной-доказательства, парадигматической причине - проблемы, целевой- благо.

В связи с тем, что  составных частей космоса насчитывается шесть стоит обратить внимание на следующее. Насколько можно судить, традиция определенной числовой построенности текста существовала и на ранних этапах развития древнегреческой философии. Так, согласно свидетельству Витрувия,  «Пифагор и последователи его школы решили свое учение писать в книгах по системе кубов; они установили куб в 216 строчек и считали, что в одном сочинении их не должно быть более трех». Витрувий высказывает предположение, что  подобно устойчивости куба «это число как куб, у кого бы ни запечатлелось в памяти, остается в ней неподвижно и устойчиво». Упоминаемое в свидетельстве число 216 это третья степень числа 6. Исследователи древнекитайской философии обратили внимание, что  это число строк  совпадает с количеством гадательных стеблей  тысячелистника , необходимых , согласно «Си цы чжуани» для пролучения начальной гексаграммы Цянь . Их должно быть 216  по 36 стеблей на каждую из шести черт.    

Любопытна одна параллель. Витрувий говоря  о пифагорейском  правиле системы  кубов,  использует образ игральной кости, игрального куба. Много веков спустя Лоренцо Валла, обсуждая вопрос о том, какому из  шести трансцендентных понятий принадлежит первое место, также использует образ игральной кости с нанесенными на нее с шести сторон цифрами.

Отметив, что в Греции существовала традиция уподобления определенного вида литературного произведения космосу, в том числе и на основании совпадения количества частей текста, обратимся к Востоку.  

Сходное, в некоторой степени,  явление можно указать и в Китае. Крупнейшим представителем древнекитайской школы  инь ян считается мыслитель Цзоу Янь . Вопросов , связанных с этой школе и с некоторым сходством Цзоу Яня и  т.н. метеоролесхов древней Греции  мне уже приходилось касаться, поэтому я их здесь опущу.

Время его жизни приблизительно вторая половина 4 века –первая половина 3 века до н.э. Цзоу Янь был современником таких древнегреческих философов как Зенон Китийский,    Клеанф, Пиррон, Стратон, Эпикур.  В Китае его современниками были Гунсунь Лун и  Сюнь-цзы. (Вероятно, Чжуан-цзы был старшим современником.)

Происходил он царства Ци. Написал ряд сочинений, которые позднее были утрачены. Среди правителей он пользовался большим авторитетом. Согласно историку Сыма Цяню, Цзоу Яня с почетом принимали в различных царствах (княжествах) Вэй, Чжао, Янь. Один из правителей даже (правитель Янь (Чжао-ван) построил дворец и лично ввел туда  Цзоу Яня в качестве учителя.

Цзоу Янь развивал учение о пяти элементах. Большое внимание уделял географии и истории. Он перечислил (описал) знаменитые горы и великие реки Срединных княжеств, горные долины, проходы, диких животных.  Касался  вопросов ведения споров. Предполагают, что он стоял у истоков китайской алхимии.

Поднебесную  Цзоу Янь представлял себе  состоящей из девяти больших материков или континентов (чжоу). Каждый материк окружен морями, так что население этих материков, птицы и дикие животные каждого из материков не могут общаться друг с другом. Все эти девять материков (чжоу) окружает огромное море-океан, а за ним лежит край неба и земли. Таким образом получается квадрат (символ земли), вписанный в круг (символ неба).

Следует отметить, что представление  о мире (земле), омываемом водой, встречается у Гомера в  «Илиаде» (XVIII), в некоторых упанишадах («Брихадараньяка» III, 3,2. и «Чхандогья» III, 11,6 ), у стоика Хрисиппа (фр. 527), в псевдо-аристотелевском сочинении “О мире”(392 b 20). Великая река, обтекающая всю землю, Гомером  называлась Океаном ( (Океан упоминался у Гомера, Гесиода, Эсхила, Геродота). У Аристотеля, Плутарха и Диодора Сицилийского океаном назывался океан, который ныне носит имя Атлантического.  Океан упоминали Ефтимен из Массалии и Гекатей Милетский. Позднее  представление о едином океане, омывающем землю, встречается у  Феодорита Антиохийского (2 в.н.э.),  Псевдо-Кесария (4 в. до н.э.), Ефрема Сирина (4- начало 5) и др.

Авторы комментария к переводу главы  Сыма Цяня, содержащий сведения об учении  Цзоу Яня,  замечают, что  в его «построениях можно, при желании, увидеть реальные континенты и Мировой Океан, если бы не плоскостное изображение и огорчительная зависимость от магического числа «9» (т. 7 стр. 335

А.И.Кобзев , отмечая нетипичную для Китая экуменичность, по его выражению, схемы Цзоу Яня и, учитывая некоторые  высказывания Цзоу Яня, а также  развитие морской торговли в царстве Ци, откуда происходил мыслитель,  допускает, что Цзоу Янь обладал определенными сведениями заморского происхождения. (стр. 344)

Стоит также отметить, что Д.В. Панченко , отстаивающий в последнее время в своих публикациях влияние Греции (греческой философии, астрономии и медицины) на древний Китай видит в данном случае пример диффузии идей.

По мнению Цзоу Яня, чжун го (срединные царства) –это одна девятая такого материка и одна восьмидесяти первая часть всей Поднебесной.

Таким образом, при объяснении устройства Поднебесной Цзоу Янь использовал  девятиклеточную матрицу, считающуюся основополагающей для древнекитайской культуры,  и число 81, также играющее  важную роль в культуре древнего Китая. Эта девятичленная матрица является моделью текста, который называется каноном («цзин»).Это квадрат, состоящий из столбцов и строк.

Известно, что согласно некоторым редакциям «Дао дэ цзин» делится на 81 параграф, что один из древних медицинских текстов «Нань цзин» ( «Трудный канон» или «Канон трудностей») разделен на 81 трудный вопрос, что мыслитель ханьского времени Ян Сюн (53 до н.э.- 18 н.э.) создал  в подражание «И цзин» систему из 81 тетраграммы. Можно отметить также, что согласно разбивке произведенной В.С.Спириным, один из важнейших источников китайской философской классики «Сицы чжуань» также делится на 81 параграф. Отмечая определенное сходство в воззрениях  древнекитайского мыслителя и представителя позднего неоплатонизма  можно отвлечься от того обстоятельства, что сохранившиеся свидетельства о Цзоу Яне допускают несколько вариантов истолкования его учения. Например, Поднебесная может быть представлена  и как квадрат, состоящий  из 81 меньшего квадратика, и как куб из 81 кубика. И та, и другая интерпретация подразумевает упорядоченный определенным образом текст

Говоря о том, что Поднебесная может быть представлена в виде квадрата из 81 части, следует упомянуть следующее обстоятельство.

О возможном индийском влиянии на древнекитайскую литературу в начале 20 века писали Масперо и Конради. Штейн в своей книги , посвященной экономическим и культурным связям между Индией и Китаем в древности, указывает, что Конради видит в концепции Цзоу Яня влияние индийской философской мысли на китайские космологические идеи. Влияние, якобы,  проявляется в том, что согласно  индийским мыслителям земля крайне мала по сравнению с колоссальной вселенной и в Китае, де, первая версия этой идеи, принадлежит Цзоу Яню. Число 81, хотя и упоминается, но   не комментируется данными исследователями.

 Французский историк китайских религий и философии Леон Вигер (1856-1933)   также писал об индийском  влиянии  на учение Цзоу Яня.  Излагая взгляды Цзоу Яня и приведя упомянутые числа , Вигер заметил, без дальнейших разъяснений, что эти числа индийские. Чуть ранее он указал, на то, что родина Цзоу Яня  царство Ци имела морскую торговлю с  Индией  и Цейлоном.  Вигер предположил, что Цзоу Янь  имел  в своем распоряжении данные архивов, содержащие то, что было узнано от купцов, послов и других посетителей из иностранных государств.  Его краткое замечание о том, что числа индийские, видимо можно пояснить следующим образом.

Известно, что в Индии существовала вастувидья –учение об упорядоченном и планируемом пространстве. Васту- означает место, земля, предназначенная для жилья. Существовали две т.н. космические диаграммы- мандалы: мандука и парамашайика, используемые как принципы планировки зданий. Парамашайика  представляет собой квадрат, из 81 пады (т.е. малых квадратов). Считается, что парамашайика воплощает в себе тело космического человека Пуруши и представляет собой упорядоченное состояние Вселенной. Каждой паде (квадратику) соответствует определенная часть тела Пуруши. Постройка дома или хижины начиналась с символического акта: в центре на земле рисовали изображение человека – космического гиганта Пуруши, из частей тела которого, как говорится об этом в  «Ригведе» (РВ X, 90) была создана Вселенная. В связи с отождествлением с Пурушей  парамашйика получила название Васту-пуруша. Отмечают, что есть свидетельства , что мандала Васту-пуруша применялась при стройтельстве домов и городов.

Возможно, замечание Вигера, говорящее об индийских влияниях,  и подразумевало эти сведения. Любопытно, что число  81 для автора пролегоменов к платоновской философии  является числом доказывающим , что Платон был служителем Аполлона: ведь, как указывает автор, Платон прожил 81 год. И он отмечает, что это особое , связанное с Музами и Аполлоном,  биквадратное число.

 Подводя итог, можно заметить, что различия в представлениях древнекитайского мыслителя и анонимного представителя позднего неоплатонизма очевидны. Но очевидно и то, что и космос и Поднебесная мыслятся в рассмотренных случаях как упорядоченные тексты. Можно даже сказать как философские тексты. 

 

Литература

1.                       Кобзев А.И. Учение о числах и символах в китайской классической философии. М., 1993. С.344.

2.                       Крушинский А.А.  Логика «И цзина». Дедукция в древнем Китае.  М., 1999 . С.109-110.

3.                       Культура древней Индии. М., 1975. С.301-302.

4.                       Валла  Лоренцо Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С.299.

5.                       Спирин В.С. Формальное построение «Сицы чжуани».// Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования 1975. М., 1982.

6.                       Сыма Цянь Исторические записки: («Шицзи»): Т.VII, М., 1996. Стр.. 355.

7.                       Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности  М., 1960 с. 34.

8.                       Wieger L. A history of the religious beliefs and philosophical opinions in China from the beginning to the present time. Hsien-hsien, 1927 стр.265-266.

9.                       Панченко Д.В. Греческое происхождение концепции небесной сферы в китайской космологии.// ΣΥΣΣΙΤΙΑ:Памяти Ю.В. Андреева. СПб. 2000, 174-184.

10.                   Панченко Д.В. Феномен осевого времени.// Древний мир и мы: Классическое наследие в Европе и России. Вып.III.- СПб., 2003, 11-43.

11.                   Демин Р.Н.  Прозвище Цзоу Яня и метеоролесхи в Древней Греции.// Философия и духовная жизнь общества. Л., 1989.

12.                   Демин Р.Н. Школа инь ян //Культуры в диалоге. Вып. 1. - Екатеринбург, 1992.

 

 

Гикет и Экфант - мыслители из Сиракуз. 

К вопросу об издании фрагментов древних  философов и свидетельств о них

 Мне приходится работать с детьми, и естественно, что мне часто приходиться думать  о занимательности и придумывать, как привлечь внимание к тому или иному вопросу. Вот и сегодня перед тем как поделиться с вами своими краткими и незамысловатыми соображениями, я решил сначала рассказать притчу, а затем, после своего выступления  попросить Вас, когда вы будете высказываться высказаться и о том, если вы захотите,  к чему эта притча, по вашему мнению,  была рассказана.

Итак, начну.

Эта притча из  древнекитайского трактата «Ле цзы».

Жил в древности один человек, учивший тому, как обрести бессмертие. Узнав об этом, царь послал за ним, но так как посланный не особенно торопился, то человек, учивший как обрести бессмертие, умер. Царь сильно разгневался и хотел казнить посланца, но любимый слуга царя  сказал: Если сам проповедник бессмертия, утратил жизнь, то как же он мог бы сделать бессмертным другого?  И царь пощадил посланца. Другой человек тоже хотевший научиться бессмертию,  услышав, что человек, обучавший бессмертию,  умер, разгневаться не разгневался, а очень сильно огорчился. Кто-то из тех, кто слышал слова царского слуги, сказал ему: Что же так огорчаться? Чему Вы собрались учиться, если тот, кто преподавал это искусство, умер?  Услышал эти слова мудрец и сказал так: Бывает, что человек , обладающий средством, не способен его применить, бывает, что способный применить средство им не обладает. Вот один человек умел прекрасно считать. Перед смертью он в виде притчи рассказал свой секрет сыну. Сын запомнил слова, но применить это  искусство не сумел. Однажды он рассказал поведанную ему притчу другому человеку и тот, разгадав секрет, овладел искусство счета. Так может обстоять дело и с искусством ведущим к бессмертию – закончил свой рассказ мудрец.

Ну, а теперь позвольте начать. То  о чем я собираюсь рассказать с одной стороны мне представляется очевидным и банальным, но с другой стороны мне кажется , что я что-то упустил и возможно замечание со стороны поможет мне увидеть упущенное.  

Гикет и Экфант, о которых пойдет речь, - это пифагорейские мыслители, жившие, по всей видимости,  чуть позже Филолая, то есть в конце пятого начале четвертого века.  Совокупность  свидетельств о них занимают немного меньше страницы в издании фрагментов ранних   греческих философов, осуществленном  Лебедевым А.В.. Оба этих мыслителей были родом из Сиракуз. Гикет (некоторые предполагают, что он был учителем Экфанта)  полагал , что все небесные тела неподвижны, а движется только Земля. И когда Земля вращается вокруг своей оси, то получаются все те самые явления, как и в том случае, если Земля неподвижна. Согласно одному из свидетельств, либо Гикет, либо Филолай первым сказал, что Земля движется по кругу.

Что же касается Экфанта, то о нем известно, что он (подобно Фалесу, Пифагору, Пармениду и Эмпедоклу )  считал, что  космос один. Любопытно  заметить, (учитывая присутствие среди нас )  что в 18 веке Леонард Эйлер отнес бы это положение  к метафизике, которая как он писал, «считает непреложной и основополагающей истиной существование только одного мира». Напомню, что в 17-18 вв. вопрос о том, один мир или их множество был важным вопросом. Те, кто боролись с влиянием аристотелевской философии, даже высказывали предположение, что Аристотель, учил о том, что мир один , чтобы не рассердить Александра Македонского. Стр. 128 По Экфанту мир  состоит из атомов, и управляется провидением. Первичные тела (монады) , неделимы и им присущи   три различия: величина, форма, сила. Из этих первичных тел  возникают чувственно воспринимаемые вещи. Число их определенно и при этом бесконечно. Движутся тела не под действием тяжести и не от удара, а под действием божественной силы, которую он называет «умом» (нус νυσ) и «душой». Космос, согласно Экфанту, образ (ιδεα) ума. Поэтому космос и возник шарообразным под действием божественной силы. Земля находится в центре космоса и движется вокруг собственного центра [с запада] на восток. В одном из свидетельств к Экфанту добавляют Гераклида Понтийского, философа, близкого платоновской Академии. В историко-философской литературе однажды было высказано предположение, что Гикет и Экфант это персонажи диалога, написанного Гераклидом Понтийским.  ( Это был О.Voss) Однако, Герман Дильс (1848-1922) указал, что Теофраст, к которому восходят свидетельства, в этом случае  не включил бы этих персонажей в свое доксографическое произведение. Философ и историк философии  Виндельбанд отметил, что Гераклид Понтийский присоединился к попытке Экфанта примирить атомизм с пифагореизмом.

 В изложениях истории древнегреческой философии или древнегреческой науки этим мыслителям уделяется приблизительно столько же места, сколько пифагорейцу Ксуфу, учившему о выплескивающейся через край Вселенной, или учению пифагорейца Петрону из Гимеры о существовании 183 космосов, расположенных в виде треугольника.

Даже, пожалуй, Дамон и Финтий упоминаются чаще в связи с тем, что Шекспир в своей знаменитой трагедии  устами Гамлета упоминает Дамона.  Следует , правда заметить, что  подчас встречаешься с тем, что некоторые комментарии к «Гамлету» ломают голову над тем, кто такой Дамон, не подозревая, что это один из прославившихся свой дружбой пифагорейцев,  и объявляют , что слова Гамлета : Мой милый Дамон, обращенные к своему другу Горацию, это, де, слова, из старой песни. Гикет в изложениях истории философии обычно упоминается реже Экфанта (а в изложениях истории астрономии чаще).

Не уделяют им практически внимания и монографические работы, посвященные пифагореизму. Из отечественных можно в данном случае сослаться на работу Леонида Яковлевича Жмудя «Наука, философия и религия в раннем пифагореизме»  СПб, 1994.

Разумеется, иногда они бегло упоминаются. Например, Шопенгауэр (1788-1860) говоря о том , что так как Платон  и индусы излагали истину  более мифически и поэтически, нежели в виде ясной философской истины, то они относятся к истине, представленной учением Канта, так   как  пифагорейцы, Гикет, Филолай и Аристарх, пришедшие к выводу, что Земля движется вокруг неподвижного Солнца, к Копернику, (Мир как воля и представление т 1.  Кн. 4 стр.507

Это сравнение Шопенгауэра,  следует указать,  не совсем точно. Как мне представляется, в отношении Гикета, Экфанта и Аристарха  этого нельзя утверждать в столь энергичной форме.

Целлер Эдуард (1814-1908)(1883) писал, что Экфант соединил пифагорейское учение с демокритовским, заменив единицы, как элементы чисел, телесными атомами, а также то, что для объяснения сотворения мира Экфант  вместе с Анаксагором прибегал к допущению божественного разума (с. 56).  Виндельбанд Вильгельм (1848-1915) отметив, что Экфант  ( а также может быть упомянутый мною Ксуф) связал пифагорейское учение с атомистическим, предполагает, что переходной ступенью к последнему послужило , по-видимому, стереометрическое строение пифагорейских элементов. Что касается Гикета, то по мнению Виндельбанда, Гикет был современником той позднейший фазы пифагореизма, в которой последний слился с академией. 

А.Ф.Лосеву периода «Античного космоса»  Экфант представляется незаурядным диалектиком в недрах пифагорейства, оперирующим почти всеми позднейшими диалектическими понятиями. Он отмечает, что понятие динамис встречающиеся у Экфанта- это, де,  половина всей Плотиновой диалектики с. 91. Лосев  характеризует взгляды Экфанта как замечательное учение, как достижение древнего пифагорейства  в конструктивно-диалектической части. Павленко

  Вкратце обрисовав взгляды этих мыслителей я коснусь лишь их  геокинетической теории. Мой тезис таков. Значение этих мыслителей, степень распространения их идей и т.п. скрадывается,  как и в случаях со  многими  другими мыслителями практикой издания свидетельств, ограничивающейся только античными авторами.

Попробую обосновать свой  тезис. Представляется очевидным, что  на протяжении длительного времени,  их идеи, насколько можно судить,  практически были забыты и не оказывали влияния, хотя возможно, что все-таки в той или иной форме все же влияния было. Однако,  также очевидно, что позднее для 16-17 - 18 веков     это очень значимые  мыслители.

Как многие из вас знают, учение о движении Земли выдвинутые Николаем Коперником (1473-1543) ) первоначально воспринималось как пифагорейское учение. Видимо, это было вызвано тем, что он  упомянул в своей книге имена нескольких древних пифагорейцев, считавших, что Земля движется. В декрете (05.03. 1616), осудившем учение Коперника, эта доктрина  именовалась пифагорейской. В декрете говорилось :“Поскольку до сведения  Конгрегации дошло, что ложная пифагорейская доктрина, совершенно противоречащая Св. Писанию, которую Николай Коперник изложил в книге “Об обращениях”, уже получила распространение и многими признается..., то эти книги  во избежание расползания подобного учения к ущербу католической истины, приостанавливаются впредь до исправления”. (  Н.Коперник М.-Л.,  1947, с. 40.).

В обращении , предваряющем книгу, Коперник, касаясь вопроса о неподвижности или подвижности  Земли, ссылался на античных  мыслителей: пифагорейцев Филолая, Экфанта и близкого к пифагорейцам философа платоновской школы  Гераклида Понтийского. Сведения о них , как считал сам Коперник,  он почерпнул из Плутарха. Позднее было установлено , что  его источником  был не Плутарх, а Аэций , писатель первого века нашей эры, выдержки из сочинения которого содержались в опубликованном в 1501 году труде одного итальянского ученого.

Примечание. Выдержки из сочинения Аэция содержались в книге итальянского ученого Джорджо Валлы “О вещах, к которым нужно стремиться и которых нужно избегать” (1501).

Коперник также говорил, что из  Цицерона, он узнал, о том, что некий Никетас допускал движение Земли. Всех этих мыслителей он упоминает и в другом месте своего труда ( кн. 1, гл. 5 ). Причем он говорит, что и Гераклид, и Экфант, и Никет Сиракузский учили о вращении Земли (вокруг оси) в центре (в середине мира) мира, а Филолай учил не только  о том, что Земля вращается, но и о том, что она блуждает и относится к числу светил. 

Примечание. Следует пояснить, что Филолай учил о вращении Земли вокруг некоего центрального огня, а не Солнца.

Вместо Гикетас , Коперник , как и  итальянский писатель Челио Кальканьини (1479-1541), с которым Коперник познакомился в Ферраре, пишет неправильно Никетас.

Начиная с Коперника имена Гикета и Экфанта появляются в научной и популярной литературе.Единомышленник знаменитого Пьера Раме Омер Талон в книге «Астрономические вопросы» (1550) писал: «Пифагореец Филолай сказал, что Земля движется вокруг огня по наклонной окружности, а Гераклид из Понта и пифагореец Екфант приписывают Земле движение, напоминающее вращение колеса вокруг собственной оси. И вот в наше время Николай Коперник, следуя этим  древним воззрениям, написал много книг о движении Земли, в которых доказывает, что в предположении, что Земля движется,  а небо покоится, можно дать намного более верную теорию звезд, чем если бы дело обстояло наоборот» (Матвиевская с. 131). Современник Омера Талона веке издатель  «Оптики» и «Катоптрики» Эвклида  Жан Пен, также единомышленник Пьера Раме писал в предисловии к своему изданию Эвклида: «Существует старая проблема, касающаяся того, покоится ли Земля, или вращается по образцу звезд, и в связи с этим является ли она центром мира, или же ее отделяет от него некоторое определенное расстояние. Я знаю,  правда, писал Пэн, что должен судить на эту тему на основании оптики, но меня несколько удерживает то, что я должен был бы выступить против общепринятого взгляда, в связи с чем был бы принят за кого-то, кто противится наиславнейшим авторам. Однако за какую из сторон я ни выскажусь, всегда буду иметь за собою наиславнейших авторов. Ведь дело является до такой степени противоречивым, что с обеих сторон нет недостатка в тех, за которыми можно было бы пойти. Так ведь, хотя Аристотель полагал, что Земля покоится, хотя так же считает Птолемей, наиточнейший наблюдатель небесных явлений, а также Теон, и хотя к этому равным образом склоняется обычное легковерие, но, однако, славные пифагорейцы были убеждены в чем-то ином и заявляли, что Земля движется. Признают это также «Тимей» Платона, Филолай, Экфант, Селевк. Подобным образом учат Аристарх Самосский и Архимед, а в наше время наизнаменитейший Коперник».Таким образом Жан Пэн относит не только Платона и Филолая, но и Гикета , и Экфанта к славным пифагорейцам и наиславнейшим авторам.

Стоит обратить внимание, что к обычному набору имен Пэн добавляет Селевка. Раз мы в субботу касались вопроса о нескольких Оригенах и Аммониях, то лучше указать, что он имеет в виду Селевка  из Селевкии ( ок.150 до н.э) вавилонского астронома, считающегося  одним из немногих  последователей гелиоцентрической системы Аристарха Самосского того времени. Селевку также принадлежала теория приливов и отливов , которую он , как и Посейдоний , связывал с притяжением Луны, ошибочно принимая воздушные вихри в качестве посредников этой силы. Данного Селевка следует отличать от  грамматика Селевка Александрийского (ок. 100)  автора книги “О философии” .(Селевком Александрийским) прославившегося комментариями к Гомеру, Гесиоду и Аристофану. И от  Селевка -астролога императора Веспасиана ( 9 -79

Английский ученый и философ Уильям Гильберт  16 века ( 1540-1603), подвергая  критике аристотелевско-птолемеевское учение о неподвижности земли,   считал высказанные пифагорейцами  идеи о движении Земли выдающимся открытием древних. В сочинении « О магните» он писал: «Древние - пифагорейцы Гераклид Понтийский и Экфант, а затем Никита Сиракузский и Аристарх Самосский, а также, повидимому, многие другие—полагали, что Земля движется, что звезды заходят оттого, что Земля закрывает их, и восходят оттого, что она отходит. Они заставляют Землю двигаться и вращаться с запада на восток наподобие колеса, опирающегося на свою ось. Пифагореец Филолай утверждал, что она — одно из светил и вращается вокруг огня но наклонному кругу подобно тому, как совершают свой путь Солнце и Луна.  Филолай (Он), пишет Гильберт, был замечательным математиком н весьма опытным исследователем природы. Однако, после того как философия стала занятием многих и получила широкое распространение, умами большинства .завладели мнения, приноровленные к уровню черни или опиравшиеся на софистические ухищрения; при сочувствии толпы они .затопили все наподобие потока. Вскоре после этого многочисленные выдающиеся открытия древних были отвергнуты, отброшены и погибли или во всяком случае не разрабатывались, не расширялись и были преданы забвению. Николай Коперник (среди новых ученых наиболее достойный славы) первый приступил к объяснению  движущихся тел с помощью новых гипотез. Наиболее   сведущие в разных науках люди либо принимают изложенные им соображения, либо делают наблюдения с целью найти более точное φαινομενην  согласование движений. «Итак, - подводил итог своим рассуждениям Гильберт- в лекциях философов по физике нет необходимости допускать  круги Птолемея и другие, предполагаемые и созданные воображением с целью нахождения времени н периодов обращений. Мнение о том, что Земля совершает полный суточный оборот в течение 24 часов, является старым и идет от древних времен». Теперь оно, указывал Гильберт, подкреплено важными соображениями. Гильберт  использовал ссылку на древних мыслителей, в том числе и Экфанта и в его написании Никиты Сиракузского, чтобы не только отстаивать учение о вращении Земли вокруг оси, но и выступить против аристотелевского учения о первом двигателе стр.

В России имена этих мыслителей были известны, по крайней мере, с

 первой трети 18 века. Одним из первых было  упоминание их в издаваемом Академией наук  научно –популярном журнале прилагавшемся к академической газете («Санкт-Петербургские ведомости»). В этом журнале носившем название « Примечания на ведомости» в 1732 году была  опубликована обширная статья, затронувшая проблему движения Земли. В статье говорится: «Между греческими философами были … Пифагор, Филолаус, Плато, Аристархус Самиус и Ницетас Сиракузиус, которое земле такое свойство приписывали, и ея движение двоякое полагали, одно в 24 часа около собственныя ея оси, а другое –в год в ея круге около Солнца. Но сии славные люди не имели последователей, которые бы сие учение распространили и утвердили» (стр. 239). Позднее Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765) в работе (или в прибавлении к работе?) « Явление Венеры на Солнце» 1761  указывал, что «Древние астрономы (еще задолго до рождества Христова) Никита Сираузянец признал дневное Земли около своей оси обращение, Филолай –годовое около Солнца. Сто лет после того Аристарх Самийский показал солнечную систему яснее. Однако эллинские жрецы и суеверы тому противились и правду на много веков погасили» т. 4 с. 371.  Можно также указать, что Казимир Нарбут (1738-1807) белорусский философ-просветитель  18 века заявивший о полном признании гелиоцентризма в качестве научной истины , отмечал, что об обращении Земли вокруг Солнца говорилось даже у древних философов и указывал, что об этом еще начали рассуждать Ницетий из Сиракуз, Филолай и Аристарх. Нарбут  пишет (со ссылкой на Христиана Вольфа), что языческие суеверия не позволили распространиться этому мнению.

Примечание.. Однако, у Вольфа Предисловие ко второму изданию (1721) стр. 233 не так как у Ломоносова. У Вольфа во времена Клеанфа, а у Ломоносова более правильно «Первый Клеант некто доносил на Аристарха…»

Очевидно,  что  в ряде случаев , по-видимому, начиная с Коперника, Гикет (он же Ницетий, он же Никита Сиракузянец) и Экфант воспринимались, как прогрессивные ученые, находящиеся на переднем крае борьбы за научную истину. Но в ряде  случаев,  было по-другому. Так , например, анонимный автор книги «Разрушение Коперниковой системы» вышедшей в Москве в 1815 году упоминает Филолая, Аристарха и Никиту Сиракузянина и указывает, что от этих древних философов не сохранилось никаких достоверных сведений. Он  добавляет, отрицательно относясь к учению  Коперника, что если кто из греков и выставлял подобное учение, то ведь «во все времена и у всех народов были безумцы, исступленики, мечтатели , шарлатаны, сделавшие собою стыд человечеству» стр. 366.

Очевидно, также , что в ряде случаев надо включать свидетельства и более поздних авторов, а не ограничиваться только свидетельствами поздней античностью. Включить в собрание  тексты Коперника с упоминанием этих мыслителей и его оценкой их идей  – это уже указать на их значение.

Приведу еще один  пример в пользу того, что следует включать свидетельства более поздних авторов. Этот пример  относится к  платонической традиции. Один из крупнейших представителей ренессансного платонизма Пико делла Мирандола (1463-1494) писал: «По вопросу о том, какие части души яваляются смертными, а какие бессмертны, существует разногласие между платониками. Прокл и Порфирий считают, что бессмертна лишь рациональная часть, а все прочие смертны. Ксенократ и Спевсипп полагают бессмертной чувственную часть. Нумений и Плотин , добавляя к ней еще вегетативную часть, делают вывод, что каждая часть души бессмертна».  стр. 275

Следует ли это свидетельство включить в собрание фрагментов Ксенократа, Спевсиппа или Нумения? Мне представляется, что да вне зависимости от его истинности. А разве не следует включить в собрание фрагментов и свидетельств о Нумении такие слова Марсилио Фичино (1433-1469): « Пифагореец Нумений, которого Ориген ставит выше не только пифагорейцев, но и прочих всех философов, прочитав книги Моисея и Платона, сказал, что в Платоне он узнал Моисея и что Платон  не кто иной, как второй Моисей, говоривший на аттическом наречии»? Вот почему, продолжает Фичино, обращаясь к другу Лоренцо Медичи Браччо Мартелли (ум. 1492) те, которые тебя, превосходнейший Браччо, приглашают в Академию побуждают тебя к изучению не столько Платонова учения, сколько Моисеева закона». Можно, присоединяясь к автору примечаний к письму Фичино,  предположить, что в данном случае Фичино опирается на Климента Александрийского (Строматы 1, 22) и на Евсевия Кесарийского  (Еванегельское приготовление IX, 6-7) , но слова Фичино  важны как свидетельство интерпретации учения Нумения в эпоху Возрождения, как свидетельство отношения к этому учению флорентийских платоников.  А разве не важны слова Фичино об Амелии, о том Амелии, которого мы вспоминали, говоря о двух Оригенах? Фичино патетически вопрошает: «Что мне сказать относительно Амелия? Вступление к Евангелию от Иоанна, которое постоянно читают во время богослужения, он содержит почти целиком; и этому удивляются». А разве не следует  включить в собрание свидетельств  упоминание Ксенократа у Гуго Сен-Викторского среди тех философов, которые « в весьма преклонном возрасте все-таки славились своим усердием и мудростью»? (с. 339).

Или  свидетельства Гуго Сен-Викторского об Алкмеоне Кротонском Ферекиде, Пармениде и других древнегреческих философов? Я полагаю, что да. Хотя  например,  для многих будет странно звучать такое свидетельство Гуго Сен-Викторского : «Диалектика в Греции была изобретена Парменидом, который бежал от городов и скопищ людей в горы, где провел немалое время и придумал диалектику, почему ее иногда и называют скалой Парменида». Стр. 329. В другом месте Гуго говорит: «Философ Парменид, как пишут, пятнадцать лет просидел в скалах Египта». С. 338. Свидетельство Гуго о том что диалектика была изобретена Парменидом, интересно тем более, что в соответствии с мнением  Аристотеля (+ 2.Суда 9 Филострат, 10.  Д.Л. со ссылкой на Аристотеля (на произведение  «Софисте». Это произведение он упоминает в списке сочинений Аристотеля стр. 212 )  зачинателем диалектики считается Зенон Элейский, то есть Гуго обращается к другой, не перипатетической традиции. А ведь , наверное, многие помнят, что Секстом Эмпирик  предполагал, что  Парменид не был искушен в диалектике, раз Аристотель  считал его ученика Зенона родоначальником диалектики. 

Возражение, что многие из этих свидетельств не соответствуют истине  представляется несостоятельным. Ведь следует учитывать как именно воспринимали в то или иное время того или иного мыслителя и пытаться установить на каких источниках основывался та или иная интепретация. Разумеется, тот Эмпедокл, на учение которого опирался  живший в Андалусии в первой половине 10 века арабский мыслитель Ибн-Массара (Масара)(883-931), или один из самых ранних представителей философии среди испанских евреев еврейский мыслитель 11 века Ибн-Гебироль   (1020-1070)?), это не учение того Эмпедокла , которого знаем мы. Я имею в виду, что они опирались на сочинение псевдо-Эмпедокла «О пяти элементах». Считается, что это сочинение носит неоплатонический характер. Как известно, в средневековом переводе «Федона» на арабский язык, который, как отмечают передан почти дословно, среди присутствующих при смерти Сократа есть и Платон  (Шаймухабетова стр. 131). Можно указать на множество несоответствий. 

Очевидно, что в 15-16 вв. совокупность  знании например, о стоиках,      не тождественна совокупности знаний о стоиках 17 века , когда    были предприняты попытки реставрировать ряд древних философских учений:  академиков, скептиков, Эпикура (Гассенди), Демокрита (Даниил Зеннерт, Себастьян Бассо, Маньян), стоиков (И. Липпс, Каспар Шоппе), учение Эмпедокла, ионическую философию (Клод Беригар).Обычно говоря о попытках возродить ионическую философию указывают Беригара, но можно также указать и Ван-Гельмонта.     

Примечание.Каспар Шоппе тот самый, который посоветовал Камапанелле заменить название сочинения «Антиамаккевиализм» на «Побежденый атеизм»? + Герике?

Если поставить вопрос: До какого времени следует довести собираемые  свидетельства?  На мой взгляд, один из ответов:  В ряде случаев вплоть до появления издания в новое время первых собраний фрагментов и монографических исследований, до начала систематического изучения истории философии.

 Надо отметить, что вопрос о том, как издавать фрагменты древних мыслителей  и свидетельства о них имеет отношение и к древнекитайской философии. Это касается как фрагментов и свидетельств о философских  школах  в целом : школы имен,  школы инь ян,  школы нун цзя (земледельцев) и других, так и отдельных мыслителей (Цзоу Яня, Хуэй Ши, Гунсунь Луна). На мой взгляд, значительное  число  неверных представлений о древнекитайской философии вызвано именно тем, как изданы  имеющиеся материалы.

Подводя итог, скажу, что библейские слова «Ничего незначущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее» в некоторых случаях представляются справедливыми.

 

 

У истоков медицинской географии в древнем Китае

История становления медицинской географии как науки (особенно  на ранних этапах развития) изучена недостаточно хорошо. В связи с этим хотелось бы указать на некоторые сочинения древнекитайской медицины, способные служить источниками по данному вопросу. Среди трактатов, входящих в Гиппократовский корпус, широкую известность получило произведение, носящее название «О воздухах, водах и местностях». Это одно из наиболее ранних сочинений Гиппократовского корпуса, датируемое, приблизительно, 30 -20 гг.V в. до н.э. Автор  сочинения (иногда считают, что им является Гиппократ) рассматривает влияние климатических условий и географического положения на здоровье и болезни людей.

Менее известно и заслуживает внимания то обстоятельство, что в собрании медицинских текстов древнего Китая «Хуан-ди нэй цзин су вэнь» есть небольшая главка «И  фа фань и лунь», вполне сопоставимая с трактатом Гиппократовского корпуса.

Следует напомнить, что значение "Хуанди нэйцзин" для истории китайской науки вообще и медицины, в частности, можно сравнить со значением Гиппократовского корпуса для западноевропейской науки. Автор главы, рассматривая "силы местностей" пяти областей: Востока, Запада, Севера, Юга и Центра, делает вывод, что характер пищи, жилища, образ деятельности, климатические условия определяют болезни, свойственные той или иной области. Например, для людей Востока, чьей пищей является рыба и соль, характерной болезнью будут язвы, так как употребление соли вредит крови. По мнению автора, каждая болезнь излечивается определенным методом и, следовательно, "силы местностей» («диши») областей определяют и методы лечения болезней. Он считает, что каждый из используемых в медицине методов происходит из определенной области: лечение иглоукалыванием с использованием каменных игл - с Востока; лечение ядовитыми лекарствами - с Запада; лечение прижиганием - с Севера; лечение девятью иглами - с Юга; а лечение дыхательными упражнениями и массажем - из Центра.

Следует отметить, что в переводе памятника, осуществленном Б. Виногродским,  данное место не выделяется в отдельную (двенадцатую) главу, а включено в состав одиннадцатого раздела четвертого цзюаня, и таким образом  одиннадцатая и двенадцатая главы соединены в одно целое (1, с. 76-78). В переводе также опущено «Хуан-ди спросил» и «Ци Бо ответил» (это главные персонажи памятника). Однако, в китайских изданиях «Хуанди нэй цзин су вэнь»  и в других переводах это место представляет собой самостоятельную главу   (2, с. 105-109: 3, с.147-148: 4, с.44-45. ).

Идеи, сходные с изложенными в главе, например, объяснение причин болезней в различных областях указанием на свойства воды в этих областях, можно найти не только в "Хуанди нэйцзин", но и в таком памятнике древнего Китая, как "Люй-ши чунь цю", в главе "Исчерпать /определенное/ количество". В ней говорится: "Там, где вода легкая, много людей с лишаем и злокачественными опухолями; там, где вода тяжелая, много людей с опухшими ногами и неспособных передвигаться; там, где вода сладкая, много стройных и красивых людей; там, где вода горчит, много людей с неизлечимыми язвами, там где вода горькая, много уродливых и горбатых людей" (5, с.294).

Одно из ранних свидетельств  понимания влияния воды и почвы на нравы можно найти, если судить по переводу на русский язык, в произведении «Янь- цзы чуньцю», приписываемом Янь-цзы (VI век до н.э.), мудрому сановнику государства Ци ( 6, с. 136). Можно также указать на главу «Вода и земля», входящую в состав  сводного памятника древнекитайской философской и научной мысли «Гуань-цзы». Предполагают, что глава написана даосами-медиками. В главе, после указаний на связь нравов населения тех или иных царств с составом воды в этих царствах,  подчеркивается, что «совершенномудрые в понимании характера воды  [находят ключ] к изменению состояния в обществе” (5, с.40-42) 

Объяснение причин заболеваний естественными факторами: пищей, климатом, свойствами воды и т.п., даваемое древнекитайскими мыслителями, аналогично взглядам, изложенным в трактате Гиппократовского корпуса "О воздухах, водах и местностях".

 

Литература

1.   Трактат желтого императора о внутреннем /Перевод Б. Виногродского. - М., 1996

2.   Хуанди нэй цзин су вэнь и ши. Шанхай, 1989Huang ti nei ching su wen, transl. by  Il. Vieth, Baltimore, 1949

3.   Су вэнь, Нэй цзин: трактаты по традиционной китайской медицине на основе древних и современных текстов. Кемерово, 1994

4.   Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.2.  М., 1973

5.   Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994

6.    

 

Титульный лист из книги М.А. Северино «Демокритова зоотомия» как иллюстративный материал для преподавания истории философии в школе

Известно, что опытный педагог не упустит возможность сделать свой урок или лекцию более интересными, запоминающимися. Ведь повышение интереса способствует   более прочному запоминанию изучаемого. Это положение справедливо как для известных крупных ученых (например, пишут, что  знаменитый физик Н.А. Умов «показывал опыты на своих лекциях как волшебник, как маг», и, по воспоминаниям А.Белого, «поражал наше студенческое воображение»), так и для многих рядовых  учителей, ведущих свои уроки в школах и гимназиях современной России (1).

Одной из таких возможностей при преподавании истории философии является использование иллюстративного материла. Очевидно, что, наряду с известными  работами западноевропейских живописцев (например, Ж.Л. Давида  «Смерть Сократа», Н.А. Монсио  «Сократ у Аспазии») , а так же работами отечественных мастеров (М.М. Антокольский «Смерть Сократа», «Спиноза»), которые  посвящены историко-философским сюжетам, существует и множество другого материала,  заслуживающего внимания. На взгляд автора этих строк таким интересным подспорьем в работе может быть титульный лист  из книги итальянского ученого 17 века  Марка Аврелия Северино. Так как этот ученый мало известен, то сначала несколько слов о нем.

Марк Аврелио Северино, считающийся одним из создателей сравнительной анатомии, родился в Тарсии, в Калабрии  в ноябре 1580 г.  Имя его напоминает нам о позднем стоицизме. Учился Северино в различных школах Калабрии. Затем в Неаполе. Сначала занимался правом, позднее обратился к медицине. В Неаполе Северино познакомился с Т. Кампанеллой, оказавшим на него значительное влияние. Через Кампанеллу Северино  узнал философское учение Б. Телезио. Все это сформировало его как  активного противника аристотелизма. Медицинскую степень  он получил в Салерно. Вернувшись в Тарсию, он  приступил к медицинской практике. Через  несколько лет Северино  снова вернулся в Неаполь и стал изучать хирургию. В 1615 году, когда освободилось место хирурга и анатома в  университете, он был рекомендован на это место. Скоро по всей Европе  разнеслась  слава о нем как о выдающемся хирурге. Многие студенты приезжали в Неаполь привлеченные его славой.  Северино переписывался с Т. Кампанеллой, У. Гарвеем, Т. Бартолином, О. Вормом, И. Веслингом и др. Следует отметить, что инквизиция проявляла интерес к Северино из-за его неортодоксальных религиозных и философских взглядов, но, к счастью для Северино, это не отразилось в значительной степени на его судьбе.  Умер ученый  в Неаполе в июле 1565 года от чумы (2). 

Северино написал целый ряд сочинений. Историки медицины   неоднократно высказывались о значительной ценности его недостаточно изученного научного наследия. Сочинения Северино демонстрируют прежде всего  внимание к наблюдениям и опыту. По его мнению,  наблюдения и опыт характерны для определенной традиции в медицине. Эту традицию он возводил к Демокриту, на авторитет которого он  опирался, противопоставляя данную традицию аристотелевской.  В то же время отмечают, что он оставался под глубоким влиянием метафизических идей неоплатонизма и учения о микрокосмосе  и макрокосмосе  Парацельса.

Среди его сочинений особенно выделяется произведение «Демокритова зоотомия» (1645), о титульном листе которого и пойдет речь. Это один из наиболее ранних трактатов, посвященных сравнительной анатомии. Сам термин зоотомия – наука, изучающая внутреннее строение животных, считается неологизмом Северино. На титульном  листе изображена сцена встречи Гиппократа и Демокрита. Как известно, абдериты, заподозрив Демокрита в сумасшествии, пригласили Гиппократа, чтобы освидетельствовать  и если нужно вылечить мыслителя.. Справа на переднем плане изображен сидящий под деревом Демокрит, занятый анатомированием животных. На заднем плане изображены дома  Абдеры и ее жители. В центре титульного листа помещена фигура великого врача древности, приветствующего Демокрита. Известно, какое внимание уделяли анатомированию, в том числе и животных, наряду с Демокритом,  многие античные мыслители (Алкмеон Кротонский, Эмпедокл, Анаксагор, Диоген Аполлонийский,  Аристотель, Каллисфен из Олинфа и др.). Северино рассматривал Демокрита как первого зоотомиста. Опираясь на некоторые свидетельства древних авторов, Северино   излагает воображаемую беседу Гиппократа и Демокрита. Гиппократ интересуется занятием философа. Демокрит отвечает, что он хочет обнаружить причину безумия. После беседы Гиппократ приходит к выводу, что Демокрит - один из умнейших людей.  Эта легенда и  демонстрация ксерокопии титульного листа книги Северино могут быть использованы не только при прохождении темы «Демокрит и его школа», но и  при упоминании об анатомических исследованиях Декарта и  о его ответе на вопрос, какие его любимые книги. Как известно, Декарт ответил, что его любимые книги - это вскрытие трупов животных, и продемонстрировал труп теленка, анатомированием которого он собирался заняться. Можно также, говоря о нарастании интереса    к наблюдениям и опытам в 17 веке, с одной стороны,  и о сохраняющемся преклонении перед книжными авторитетами, с другой стороны,  привести следующий рассказ Галилео Галилея. Галилей рассказывает, что в доме одного венецианского ученого время от времени производились вскрытия. И вот однажды при вскрытии присутствовал один из сторонников   точки зрения Аристотеля, что  нервы исходят из сердца. Хозяин дома детальнейшим   образом, наглядно, шаг за шагом показал при вскрытии ошибочность этой точки зрения. Тогда поклонник Стагирита заметил, что демонстрация была столь убедительной, что если бы он ни читал у Аристотеля противоположного, то он бы обязательно поверил тому, что было продемонстрировано.  

Можно также отметить, что эту легенду о встрече философа и врача  использовал немецкий писатель и философ Виланд К.М. в своей «Истории абдеритов» (1774), на титульном листе первого издания, которого красуется изображение смеющегося философа, которое, кстати,  также можно использовать как иллюстративный материал, рассказывая о великом мыслителе. В  сочинении Виланда  Гиппократ  также застает «естествоиспытателя за анатомированием различных животных, у которых он стремился исследовать внутренние органы и их природную целесообразность» (3). Следует упомянуть, что в начале 19 века в Петербурге  после выхода в свет книги Виланда издавался сатирический журнал «Демокрит», а в ходе полемики вокруг произведения А.С. Грибоедова « Горе от ума»  Чацкого сравнивали с Демокритом, а московское светское общество с жителями Абдеры.

Интересно, что позднее  легенду о встречи Демокрита и Гиппократа  использовал  французский философ и врач П.Ж. Кабанис. При этом Кабанис оговорился, что хотя дошедшая до нас  переписка Гиппократа и Демокрита  несомненно подложна, но сам факт их встречи не вызывает сомнений и подтверждается  свидетельствами многих древних писателей. Кабанис писал, что хотя нам мало знакомы сочинения Демокрита, но, «производимые им трупоразсечения доказывают, что он хорошо понимал цену наблюдения и опыта» (4). Так как взгляды Кабаниса, полагавшего,  что физиология должна занимать почетное место на философском факультете, оказали влияние на вульгарных материалистов Бюхнера и Молешотта, а через них и на определенную традицию в философии и естествознании (в том числе и в России), то можно в связи с этой иллюстрацией упомянуть об эпизодах со вскрытием лягушек ( т.н. «интерес к лягушкам»), о  которых говорится во многих произведениях русской литературы 60-х годов 19 века («Отцы и дети», «История одного города» и др.). Любопытно, что известный историк философии Д. Пассмор, говоря о влиянии открытий в физиологии на развитие английской  философии  второй половины 19 века, приводит следующие слова: «Лягушка с половиной мозга нанесла теологии столь сильный урон, что его не смогли восполнить ученые богословы с целыми мозгами» (5). Кстати, рассказывая о предполагаемой  встрече Гиппократа и Демокрита можно затронуть тему соотношения взглядов мыслителя и обыденного сознания в истории философии и науки. Рассказать о том, что очень часто для обыденного сознания действия и взгляды мыслителя кажутся безумными. В связи с  сюжетом, использованным  Северино, можно   также заметить, что целый ряд полотен неаполитанского художника 17 века  С.Роза,  посвященных Демокриту (например, встреча Демокрита и Протагора),  вероятно, был инспирирован работой итальянского ученого.  Напомню,  что титульный лист и портрет Северино, на котором он назван не только врачом, но и философом,  приведены в книге «История сравнительной анатомии»(6).

 

                                       Литература.

1.   Люди русской науки. Очерки о выдающихся деятелях естествознания и техники. М.-Л., 1948 С.149

2.   Dictionary of Scientific Biography . Vol.12. N.-Y., 1981. Pp.332-334.

3.   Виланд  К. М. История абдеритов. М., 1978. С. 75.

4.   Кабанис П. Отношение между физическою и нравственною природой человека. Т. 1, СПб., 1865, с. 4.

5.   Пассмор Д. Сто лет философии. М., 1998. С.28.

6.   Cole F.J. A History of comparative anatomy  from Arisotle to eighteenth century. London, 1944. Pp.133-134.

 

 

 

 

“Идеальная формула” Винченцо Джоберти  и нравственное здоровье нации

В октябре этого года  исполняется 150 лет со дня смерти итальянского философа 19 века Винченцо Джоберти (1801-1852). Наряду с Розмини это один из наиболее известных итальянских философов 19 столетия. Известность ему принесла борьба с психологизмом в философии  и работы, в которых он стремился дать политике философское обоснование. Его философия , обычно характеризуемая как онтологизм,  как и философия Розмини, продолжала и продолжает оказывать значительное влияние. 

Винченцо Джоберти родился в Турине в 1801 году. В 1822 году закончил теологический факультет.В 1825 году он стал профессором теологии в Туринском университете. Через три года он стал придворным капелланом.Однако, в связи с  патриотической деятельностью Джоберти его обвинили в причастности к республиканскому заговору, в связях с “Молодой Италией” Мадзини. Джоберти  был арестован и некоторое  время находился в тюрьме, а затем в 1833 году был выслан. Прожив некоторое время в Париже, Джоберти в 1834 году переехал в Брюссель. Здесь он получил место в одном частном учебном заведении, принадлежавшем итальянцу. В Брюсселе  он и написал большую часть своих произведений.

Амнистия позволила Джоберти в 1847 году вернуться в Турин. Он стал депутатом , затем лидером оппозиции, а позднее   возглавил в 1848 году правительство Сардинского королевства.В его программе указывалось, что Пьемонт будет бороться за независимость и объединение Италии как федерации итальянских государств.Джоберти возглавлял правительство всего несколько месяцев. Вскоре правительство пало. Главной причиной его падения было отрицательное отношение к тем силам в Тоскане и Папском государстве, которые боролись за установление республиканского строя. Правительство Джоберти также препятствовало упразднению светской власти папы. Позднее  Джоберти  был направлен  послом в Париж.  Когда посольство было отозвано он остался в Париже и оставался там в качестве частного лица до самой смерти , наступившей в 1852 году.

Джоберти  автор таких произведений как: Теория сверхъестественного”(1838) “Введение в изучение философии” 1839-1840;  “О философских заблуждениях Антонио Розмини” (т. 1-3, 1841) и некоторых других. Несколько его сочинений были опубликованы посмертно. Например, “Протология” 1857 и “Философия откровения” (1857). Последнее произведение, по мнению тонкого знатока итальянской философии Владимира Эрна, по глубокомыслию не уступает  лучшим произведениям Шеллинга.

Особенно широкую известность   получило  произведение Джоберти “ Моральное и гражданское превосходство итальянцев” (1843). Этой книгой Джоберти, напоминая о славном прошлом Италии, стремился возродить итальянцев нравственно и политически. Его целью было примирить папство с либерализмом.

В 30-е годы в Италии получила широкое распространение либеральная идеология, испытавшая сильное влияние французской общественной мысли :философского эклектизма Виктора Кузена (1792-1867) и либерального католицизма Ламенне (1782-1854).

 Джоберти, также испытавший это влияние, написал произведения “Рассуждение о философской доктрине Виктора Кузена” (1840) и “ Письма о философских и политических взглядах Ламенне” (1841).

Особенностью итальянской либерально-католической идеологии было стремление дать, учитывая настроения широких католических масс, созвучное итальянским традициям, обоснование программе разрешения национальной проблемы.

Джоберти стремился доказать, что только на основе союза либерального и национального движения с папством и католическим духовенством возможно объединение и возрождение Италии. Он считал, что “от согласия между Римом и Турином зависит судьба Италии”. Книга произвела огромное впечатление на итальянцев. Однако, в то время как патриотически настроенные итальянские католики восхищались Джоберти, папа Григорий XVI  и  римская курия отрицательно отнеслись к идее создания под руководством папы единого итальянского государства. Папа внес книгу Джоберти в Индекс запрещенных книг.

Активная теоретическая и политическая деятельность Джоберти привела к широкому распространение  во второй половине 40-х годов идей Джоберти среди многих представителей духовенства и буржуазно-дворянской интеллигенции.Часть из них перешла на позиции национального движения.

К концу сороковых годов пьемонтские либералы превратились в ведущую группу умеренно-либерального движения всей Италии. Либеральное движение в Италии особенно усилилось с лета 1846 года в связи со смертью  папы Григория XVI и избранием нового папы Пия IX.

Так как , утверждая ценность уникального вклада, который могла бы сделать федеративная Италия в мировую цивилизацию, Джоберти  предлагал создание Итальянской федерации под руководством папы, то  когда в 1846 году папа Пий IX был избран, то его называли “папа Джоберти”, за его предполагаемую симпатию к плану Джоберти. 

Однако, в апреле 1848 года   Пием IX был осуществлен крутой поворот в политике Папского государства. Папа оказывался от любых действий в поддержку войны с Австрией.

Он объявил, что отвергает коварные советы тех, кто хотел бы, чтобы “римский первосвященник встал во главе новой республики, которая должна объединить все народы Италии” Таким образом, неогфельским иллюзиям и вере огромного числа патриотов, возлагавших надежды на папу был нанесен  сокрушительный удар. Неогфельская идея  Джоберти потерпела крах. Тем не менее Джоберти сыграл значительную роль в объединении Италии.

Одной из характерных черт философии Джоберти являеется ее антипсихологизм. Джоберти протестует против начавшегося , по его мнению, с Декарта, распространения психологизма на сферу философской мысли, в результате которого онтология превратилась во втростепенный и  выводной момент философии. Джоберти, в частности ,  вел активную борьбу с идеологически психологизмом  Розмини. Разумееется,  антипсихологизм Джоберти вовсе не означает враждебного отношения к психологии как науке.

Стремясь преодолеть психологизм современной ему философии, итальянский мыслитель хочет определить первичное суждение, которое , во-первых, должно быть причастно миру божественно Сущего, во-вторых, должно быть причастно миру человеческой мысли, в-третьих, быть проникнутым безусловным единством и безусловной объединенностью в себе. Первичное суждение, отвечающее всем этим требованием, он называет идеальной формулой. Он определяет эту идеальную формулу так: Сущее творит существующее.

Эта формула и является основой  всех его философских исследований. По мнению Джоберти, спасти свободу и автономию личности, спасти от “болота субъективизма”(особенно в политики) может только эта формула онтологизма. Кстати, и свой опыт новой классификации знаний Джоберти строит, опираясь на идеальную формулу. Поэтому и предлагаемая им классификация, в отличии от других предложенных, начиная с Бэкона, классификаций носит не  эмпирический характер, а онтологический. Джоберти считал, что лишь с отысканием идеальной формулы становится возможным истинное разрешение проблемы органической энициклопедии.

С помощью диалектической проверки Джоберти показывает, что идеальная формула тождественна по смыслу с суждением Сущее есть. Тем самым он, по его мнению,  доказывает  достоверность и аподиктичность идеальной формулы.  Кроме этого, Джоберти стремится показать, что все спорные философские вопросы, как гносеологии, так и онтологии, неразрешимы без помощи идеальной формулы. Демонстрация этого обстоятельства является “прагматической проверкой формулы”.   

Несамодостаточность существующего с очевидностью вытекающая из идеальной формулы подразумевает , что существующее возвращается к Сущему. Этот важнейший момент онтологизма Джоберти напоминает величественные построения крупнейшего философа Запада  IX века Эриугены.

Разумеется, говоря об идеальной формуле, следует принять во внимание слова русского философа-персоналиста Льва Лопатина  считавшего, что идеальная формула Джоберти с точки зрения логики представляет выводную истину и является синтезом двух других положений, которым можно приписать непосредственную несомненность. А именно: сущее необходимым образом есть и существование дано фактически. Лопатин также указывал, что Джоберти полагал, что связь между этими двумя положениями мы находим лишь в идее креационизма. Действительно, универсальный креационизм наряду с антипсихологизмом является одной из характерных особенностей учения Джоберти. Уместно заметить, что было бы весьма плодотворно сопоставить философию Джоберти с русской духовно-академической философией  (Ф.А.Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Платонов и др.).

Представляется, что многое из волновавшего философа сохраняет свою актуальность и в наше время. Очевидна, высокая ценность нравственного здоровья нации.Очевидно, и существование множества путей, ведущих к его сохранению. Однако, насколько адекватно описание  соотношения нравственного здоровья нации и религиозного сознания как тождества причины и следствия - это другой вопрос, о решении которого, пусть даже фрагментарном, случайном, в духе карнеадовского пробабилизма,   в данном случае говорить не приходится.  В лучшем случае следует использовать (правда, частично с другим смыслом) понятие докетизма. Но можно утверждать, используя традиционные представления, что навыки рефлексивной деятельности необходимы и в теологической и в теолого-философской и философской областях  и приобщение к навыкам подобной деятельности может способствовать как  сохранению нравственного здоровья, так и приумножению его. Так как суть идеальной формулы должна раскрываться в каждой дисциплине, в каждой области знания, то, как представляется, последовательное применение для любого эмпирического учебного материала данной формулы способно быть немаловажным пропедевтическим средством для пробуждения интереса учащихся к вопросам о соотношении нравственности, религии и философии. Эта идеальная формула, определяемая Джоберти “в трех словах и трех идеях” способствует знакомству учащихся с духовными поисками христианских мыслителей 19-20 веков.

 

Свидетельство Александра Полигистора о пифагорейцах

и 55 параграф «Дао дэ цзина».

 

У одного из античных авторов I в. до н.э., а именно у  Александра, прозванного за свои знания  Полигистором, есть следующее свидетельство о пифагорейцах: «Живые существа рождаются друг от друга через семя -  рождение от земли невозможно. Семя есть струя мозга, содержащая в себе горячий пар; попадая из мозга в матку, оно производит ихор, влагу и кровь, из них образуются и плоть, и жилы, и кости, и волосы, и все тело, а из пара - душа и чувства. Первая плотность образуется в сорок дней, а затем по законам гармонии, дозревший младенец рождается на седьмой, или на девятый, или, самое большее, на десятый месяц. Он содержит в себе все закономерности жизни, неразрывная связь которых устрояет  его по закономерностям гармонии, по которым каждая из них выступает в размеренные сроки» (Д. Л .VIII 28-29).

        Упоминаемое в свидетельстве положение, что рождение из земли невозможно, по-видимому, направлено либо против высказанного Платоном  утверждения о том, что раньше люди рождались из земли (Платон. Политик 271; срв Лукреций V 820-828), либо против мнения некоторых стоиков, что первые люди появились из земли, когда в ней сформировались сперматические логосы (фр. 739= Ориген. Против Кельса I 37.Срв. фр. 124 = Цензорин.О дне рождения IV 10). Можно также вспомнить, о том, что  Феофраст допускал, возникновение некоторые животных  из земли (Причины растений I.1.2. Срв.  Аристотель. О возникновении животных 762 b).

Полигистор, сообщая, что все это он нашел в пифагорейских записках,   не разъясняет, о каких именно пифагорейцах идет речь. Однако сохранились свидетельства о том, что вопросам эмбриологии уделяли внимание такие пифагорейцы, как, например,  Филолай и Гиппон. Известно, что данным вопросам уделяли внимание не только авторы ряда работ, входящих в Гиппократовский корпус, или Гален, но  также очень многие античные философы, причем как досократовские мыслители, так и мыслители более позднего времени. При этом следует учитывать что,  сочинение «О семени и о природе ребенка», входящее в состав корпуса, считается «единственным дошедшим до нас от древности полным изложением эмбриологии человека, начиная с момента зарождения и кончая рождением на свет» (1.С.221).  Из досократовских философов эти вопросы затрагивали, кроме уже упомянутых Филолая и Гиппона,  Алкмеон, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Диоген Аполлонийский, Демокрит.  По крайней мере, два из перечисленных близки к пифагорейцам. Я имею в виду Алкмеона Кротонского и Парменида. Эмбриологические пассажи встречаются  у орфиков и у Эсхила (Эвмениды 660-670).

При этом внимание к эмбриологии и эмбриогонии  часто сочетается с интересом к космогонии. Подобные интересы, как указывает историк индийской философии С. Дасгупта, были свойственны и древнеиндийским мыслителям (2.С.273).

  Роль эмбриологических представлений  на раннем этапе формирования древнегреческой философии хорошо показана в известной статье Болдри «Эмбриологические аналогии в досократовской космогонии» (3).

Следует отметить, что это сочетание было характерно не только для древности. Можно сослаться на следующее. Например, последователь Рудольфа Штейнера, Карл Кениг высоко оценивал указание Штейнера, что эмбриологию следует рассмотреть во взаимосвязи с астрономией.  К.Кёниг заметил, что Бог геометризирует не только снаружи, но также и в человеческом эмбрионе, в человеческом зародыше и подчеркивал, что  свести эмбриологию не только с астрономией, но и со всей областью проективной геометрии неимоверно сложно. Тот же К. Кёниг считал, «что только гениальный математик и геометр, вместе с некоторыми эмбриологами, смог бы взяться за нечто подобное» (4.С.14).

Любопытно, что числовые спекуляции, напоминающие пифагорейские и связанные  с вопросами эмбриологии, встречаются  в четвертой главе древнекитайского трактата «Хуай нань цзы», созданного  во втором веке до н.э. (5.С.79-80). Любопытно также, что интерпретация данного места известным исследователем древнекитайской культуры А.Е. Лукьяновым соединяет в себе эмбриологию, геометрию  и космогенез. А.Е. Лукьянов говорит о космогенезе, осуществляемом  через  сопряжение  вертикального столба, символизирующего мужское начало,  и горизонтальной космической  плоскости, символизирующей женское начало (6.С.121). В связи с этим можно отметить, что из свидетельства Аристотеля о взглядах пифагорейцев  на образование единого (по словам Стагирита, «то ли, из плоскостей, то ли из поверхностей тел, или из семени») очевидна близость у пифагорейцев  геометрии и эмбриологии  (Метафизика  XIV, 1091а 15). У Платона, продолжающего эту традицию, живое существо состоит из треугольников (Тимей.81с).

Как  уже было отмечено,  данным вопросам уделяли внимания не только досократовские мыслители, но и  некоторые софисты (Антифон), Платон, и Аристотель. Этих вопросов касались и стоики, и эпикурейцы, и перипатетики. Например, основатель стоицизма Зенон определял семя, как состоящее из смешения сил, выделенных душой (фр.127 = Руф Эфесский. О названии частей человека) и считал его за огонь (фр. 126 = Варрон. О латинском языке).  Клеанф говорил о логосах, проникающих в семя, и уподоблял возникновение частей мироздания в надлежащее время возникновению частей, в надлежащее время рождающихся из семени (фр. 497= Стобей Эклоги I 17,3),  Хрисипп в «Физике» определял семя как  дыхание (фр.741= Д.Л.VII, 159). Ученик Клеанфа, стоик Сфер Боспорский, касаясь этого вопроса,  написал сочинение «О семени» (фр. 620 = Д.Л. 7, 178).  У Лукреция, затрагивающего эти проблемы в  поэме «О природе вещей» (IV, 1209-1277), одно время даже находили предвосхищение законов наследственности, установленных Дарвином и Менделем» (7.С.63). Учение о семени, содержащем все будущие части человека, есть у Сенеки в «Естественных вопросах».  Интересно, что античный историк и географ Мегасфен, побывавший в Индии, описывая  древнеиндийских философов, счел нужным упомянуть об их взглядах на семя (сперму), причем связывая этот вопрос с вопросом о душе (Страбон  XV, 59). Говоря об индийских мыслителях, можно также указать на  перечисление стадий  утробного развития в «Вопросах Милинды» (8.С. 90).  

 Как пишет автор «Аттических ночей» (римский писатель II века н.э.)  Авл Гелий, «знаменитые врачи и прославленные философы рассуждали о природе созревания человеческого плода и его рождении» (9.С.39).  В эпоху Галена, по мнению, Дж.Нидэма, цитирующего в свое подтверждение   Лукиана, господствующими взглядами в данном вопросе были взгляды перипатетиков (10.С.79). 

Подобный интерес был свойственен и древнекитайским мыслителям. Только этот интерес не  всегда очевиден. Например, можно привести  некоторые фрагменты,  опущенные при переводе главы из сочинения «Гуань-цзы». При переводе главы “Вода и земля”  опущено  место, где речь идет о формировании органов у зародыша. В русском переводе дано только начало опущенного текста: “Из воды рождается и человек. Когда тончайшие ци мужчины и женщины соединяются вместе, вода образует зародыш” (11.С. 41). Дальнейшее  опущено. “Тончайшие ци” - так на русский язык передано выражение “цзин ци”, которое можно перевести как “ци  семени”. (Срв. “Си цы чжуань”: “Мужское и женское сочетаются семенем и тьма вещей в изменениях рождается” (Си цы.Б.5.). Вот перевод  опущенного места. “Рот трехмесячного зародыша уже может действовать. Каким образом это происходит?  Он получает пять вкусов. Каковы они? Они происходят из пяти внутренностей. Кислота управляет селезенкой, соль управляет легкими, острое управляет почкой, горечь управляет печенью, сладость управляет сердцем. После того, как пять внутренностей образовались, образуется мясо. Селезенка образует диафрагму, легкие образуют кости, почки образуют мозг, печень образует кожу, а сердце образует мускулы. После того, как пять внутренностей закончены, появляются девять отверстий. Селезенка создает нос, печень - глаза, почка - уши, легкие - другие отверстия. Через пять месяцев утробный плод завершен, а через десять месяцев рожден. После рождения ребенок видит глазами, слышит ушами и думает сердцем. Его глаза могут видеть не только  великие горы, но и маленькие и неясные вещи. Его уши могут слышать не только гром и барабаны, но также тишину. Его сердце может  понимать не только большие, но также тонкие вещи. Внимательно изучая это, мы получим важные и таинственные секреты” (12.С.236-237).

 Отметим, что в издании текста «Гуань-цзы», осуществленном китайскими исследователями, к  данному месту приводится цитата из сочинения древнекитайского философа Вэнь-цзы. Вэнь-цзы ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последовательности формирования членов у зародыша, а также дается ссылка на   “Хуайнань-цзы” (13, с.689). Вэнь-цзы считается одним из учеников Лао-цзы. Сочинение “Вэнь-цзы”, приписываемое ему, является одним  из древних произведений даосизма. Одно время (VII-IX вв.) это произведение  почиталось как одно из основополагающих в даосизме наравне с “Дао дэ цзином” и “Чжуан-цзы”.  Заподозренное затем  как поддельное, оно долгое время не привлекало внимание  исследователей. Однако  находка текста на бамбуковых дощечках в 1973 году в  захоронении ханьского времени подтвердила ранее происхождение текста (14, с.60).

Можно  указать также на ряд других свидетельств, подтверждающих  интерес Лао-цзы к этому явлению. В частности, то место в Чжуан-цзы, где Лао-цзы, отвечая на вопрос Конфуция о дао, разъясняет, что из чего рождается. «Обладающие девятью отверстиями, - говорит Лао-цзы, -  рождаются из чрева, обладающие восемью отверстиями - из яйца» (15.С.248). Л.Д. Позднеева в примечании  пишет, что установление различий в развитии плода   свидетельствует о начале биологической классификации у даосов (15.С.402). Ситуация со свидетельствами о Лао-цзы и его интересе к эмбриологии в данном случае схожа с ситуацией с Платоном. Джозеф Нидэм в своей «Истории эмбриологии», цитируя Плутарха, говорящего о взглядах Платона на некоторые вопросы эмбриологии, замечает: «Быть может, Платон сказал о зародыше гораздо больше, чем мы находим в его диалогах» (10.С.45). Очевидно, что то же самое можно сказать и о Лао-цзы. Возможно,  Лао-цзы высказался, по крайне мере, несколько раз о формировании зародыша, хотя на основании  дошедшего до нас текста этого не скажешь. Однако, видимо, не случайна  легенда о его нахождении в чреве матери 81 год.

Разумеется, и   другие мыслители Китая касались этих вопросов. Например, мыслитель ханьского времени Ван Чун (16.С.268, 285, 287, 290).Следует отметить, что А.А. Петров в своей книге про Ван Чуна сопоставил юань ци (изначальное ци) - тончайшую сущность неба и земли с небесными семенами у Лукреция Кара (17.С.47). 

 Обратимся к «Дао дэ цзину», создание которого приписывается Лао-цзы. В пятьдесят пятом параграфе о новорожденном младенце говорится: «Его кости слабы, а мышцы податливы, но хватка крепка. Он не знает о союзе мужского и женского, но пенис его воспрял, ибо семя его достигло совершенства. Он кричит весь день, но голос его не хрипнет, ибо гармония его достигла совершенства. Познание гармонии зовется достижением постоянства. Познание постоянства зовется просветлением» (18.С.216-217)

Ребенок, ребенок  и философия - темы для древнекитайской философия неслучайные. По мнению известного исследователя китайской философии А.И. Кобзева, в «Дао дэ цзине»» представлена (наряду, естественно, и с другими темами) апология детскости (19.С.177).

 А.И. Кобзев как и другие исследователи, подчеркивает, что слово «цзы», переводимое как «мудрец, философ», имеет основное значение «зародыш, дитя, ребенок, сын». Широко известно, что имя Лао-цзы переводится не только как «Старый мудрец», но и  (с учетом легенды о его рождении) как «Старый ребенок».  А.И. Кобзев указывает параграфы «Дао дэ цзина», в которых, по его мнению, проводится апология детскости. Это параграфы 10, 28, 49, 55, 76. Однако, если приглядеться поближе к указанным параграфам, то можно несколько усомниться, что речь в данных параграфах  идет об апологии детскости. В ряде случаев, очевидно, что речь идет либо о еще неродившемся ребенке, либо о только, что родившемся.

Стоит обратить внимание на то, что в данном пятьдесят пятом параграфе гармония (хэ – по-китайски), как и гармония в свидетельстве  Александра Полигистора о пифагорейцах, также связывается с относящимися к        эмбриологии вопросами. И это заставляет вспомнить Лукреция, который, говоря о смешении мужского и женского семени, также говорит о гармонии (Nam multum harmoniae Veneris differre  videntur) (Лукреций IV, 1248)

Говоря о древнекитайской философии, часто подчеркивают, что ее  категории носят этический характер. Говорится это и о такой категории древнекитайской философии, как гармония (хэ). Однако, согласно энциклопедическому словарю китайской философии: «уже в памятниках 5-2 вв. до н.э. оформилась идея «гармонии как основы онтогенеза или космогенеза» (14.С.395). Указывается, что в некоторых памятниках (Ли цзи) говорится о гармонии  как о «причине всех превращений вещей» (там же).

Следует указать, что  в  уже упомянутой  главе «Хуайнань-цзы», как близкой по содержанию к тексту главы «Вода и земля» Гуань-цзы, изложение последовательности формирования эмбриона дается после цитаты знаменитого 42 параграфа из «Дао дэ цзина» и изображается  как следствие гармонии: «Одно рождает два, два рождает три, а три рождает тьму вещей. Тьма вещей несет на себе инь и обнимает ян, столкновением (противоположного) эфира (ци) образуется гармония» (хэ). Далее говорится: «Поэтому в первую луну появляются соки, во вторую припухлость, в третью – плод, в четвертую – мякоть, в пятую – мышцы, в шестую - кости, в седьмую оформление - завершается, в восьмую (плод) приходит в движение, в девятую - движение сменяется толчками, в десятую происходит рождение» (5.С.117).  Интересно сопоставить данные взгляды с мнением Ван Чуна о жизненной энергии только что родившегося ребенка (16.С.304).

Вызывает интерес как имеющий отношение к явлениям гармонии и резонанса  упоминание в параграфе  крика новорожденного ребенка. В тексте говорится, что новорожденный ребенок не хрипнет, «хотя его крик длится весь день». Известно, что звуковой сигнал, частота колебаний основного тона которого равна 440 Гц или близка к ней, возведен в ранг стандартного международного камертона, предназначенного для настройки всех музыкальных инструментов. Этому стандартному камертону придано значение ноты «ля» в первой октаве музыкального звукоряда. На вопрос, почему этот звук, а не какой-нибудь другой, существуют разные ответы.

Сравнительно недавно учеными было установлено, что первый крик новорожденного, оказывается, почти одинаков по своей высоте (или частоте звукового сигнала) у всех особей независимо от  полы и расы. Этот звуковой сигнал на частотной шкале соответствует 440 Гц. Предполагают, что новорожденный издает этот звук, так как это связано со значением расстояния между конечными точками позвоночного столба, являющегося  своего рода индивидуальным камертоном. Некоторым ученым это дало основание считать звуковой сигнал с частотой 440 Гц. - антропометрической постоянной (20.С.31). Речь идет о среднестатистическом значении.

В свете сказанного возникает вопрос: Насколько случайно обращение  Лао-цзы  к образу, кричащего весь день и не хрипнущего новорожденного?  Мог ли Лао-цзы знать об этой антропометрической постоянной? Исследовали  ли древнекитайские мыслители явления резонанса? Что касается последнего, то, безусловно,  явления резонанса были в поле зрения мудрецов древнего Китая. В одной из глав «Чжуан-цзы» (гл. 24) рассказывается о неком Лу Цзюе и его ученике. Ученик Лу Цзюе сказал: «Я овладел Вашим учением, наставник. Я способен зимой без огня приготовить кушанье в треножнике, а летом сделать лед». Лу Цзюй ответил, что это просто призыв жары с помощью жары, призыв холода с помощью холода, а не то, что он называет учением. Он решил показать  свое учение ученику. Он настроил два инструмента шэ, одни положил в зале, другой в боковой комнате. Тронул тон гун одного инструмента, и откликнулся гун другого, тронул цзио другого и откликнулся цзио другого. Л.Д. Позднеева  пишет в комментарии к этому месту, что Лу Цзюй, судя по содержанию фрагмента, открыл явление резонанса.(15.С.368). Некоторые исследователи китайской культуры говорят о существовании резонансной теории устройства космоса (правда, у мыслителей ханьского времени) и о распространении концепции акустического резонанса на устройство государства (21.С.159).

А.С. Кузнецова, автор исследования «Представление о гармонии в античной философии», справедливо замечает, что гармония, так как она представлена во фрагментах и свидетельствах о философских концепциях разных   древних авторов, практически не изучена (22). Это замечание справедливо и в отношении древнекитайских авторов.

Представляется очевидным, что  для некоторых  древнекитайских мыслителей, как и для некоторых  древнегреческих мыслителей,  связь  развития эмбриона, развития новорожденного младенца с законами гармонии и с совершенством гармонии, связь совершенства семени и совершенства гармонии, а  в конечном итоге близость эмбриологии и космологии была несомненной.

                                    

Литература

1.        Гиппократ Избранные книги. [М.], 1936.

2.        Dasgupta S. History of Indian philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1932.

3.        Baldry H.C. Embryological Analogies in Presocratic Cosmogony CQ.        1932 27-34.

4.        Кёнинг К. Эмбриология и возникновение мира.  Чебоксары, 2001.

5.        Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004.

6.        Лукьянов А.Е. Дао «Книги Перемен». М., 1993.

7.        Лукреций. О природе вещей. Т. 2. Статьи, комментарии 1947.

8.        Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Перевод с пали, исслед. и коммент. А.В. Парибка. М., 1989.

9.        Авл Гелий Аттические ночи. Избранные книги. Томск, 1993.

10.   Нидэм Джозеф История эмбриологии. М., 1947.

11.    Древнекитайская философия. Т. 2.М., 1973.

12.    Гуань-цзы. Чжуцзы цзичэн. Собрание произведений древних мыслителей. Т.5

       .Пекин, 1954.

13.   Го Мо-жо, Вэнь И-до, Сюй Вэй-юй. Гаунь-цзы  цзицзяо. Текстологическое исследование книги «Гаунь-цзы». Т.2.Шанхай, 1956.

14.   Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

15.   Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.

16.    Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

17.   Петров А.А. Ван Чун - древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954

18.    Маслов А.А. Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина». Ростов-на-Дону, 2005. 

19.   Кобзев А.И. Китайская философия как «детское учение» о попрании жизнью смерти.// «Общество и государство в Китае».Двадцать девятая научная конференция. М., 1999.

20.   Гладков Б. В. Сферодинамика. СПб. 2002.

21.   Исаева М.В. Резонансная теория устройства космоса согласно «Записям» (чжи) из Хоу Хань шу и текстам чэньвэй.// Общество и государство в Китае. Тридцатая научная конференция. М., 2000.

22.   А.С.Кузнецова «Представление о гармонии в античной философии». http://www.nsu.ru/classics/Anna/interest.htm

 

 

Учение о «всеобщей любви» древнекитайской школы моистов, один из тезисов Хуэй-ши  и теория «филавтии» Франческо Патрици

 

Таким образом, у всех существующих вещей либо

любовь является причиной их бытия, либо любовь и

бытие в них тождественны. Очевидно, следовательно,

что ни одна индивидуальная субстанция не лишена

любви.

                                                             Ибн Сина (Авиценна) Трактат о любви.

                                                

                                                        И  море, и Гомер - все движется любовью.       

                                                                                              Мандельштам

 

Последнее время часто говорится о параллельной или другой истории философии. Часто под этим подразумевают историю философию с другим набором имен мыслителей. Можно также говорить как о другой истории философии, делая предметом исследования и изложения иные, обычно скрытые за более привычным материалом, проблемы. Безусловно, было бы интересно, например, ознакомиться с историей философией, в которую были бы включены сведения об эннеаграме Гурджиева, о тех мыслителях, следы влияния которых прослеживаются в его учении, т. е. о знатоке Египта и Китая, философе и ученом XVII века Афанасии Кирхере, философствующем  английском химике XIX века Уильяме Круксе и многих, многих  других, а также об оказавшем влияние  на многих мыслителей, теряющемся для поверхностного взгляда в западночжоуском Китае учении, которое, следуя за автором книги «Чертеж антропокосмоса» В.Е. Еремеевым,  можно условно назвать арифмосемиотикой. Или с историей философией, в которой персонажами были бы не только Джордано Бруно, но и его современник, философ и логик, Джакомо Забарелла; не только Френсис Бэкон, но и его современник, философ, математик и логик, Иоахим Юнгиус, ценимый Лейбницем выше Ф.Бэкона и Р. Декарта. С историей философии, в которой в рассказ о мудрецах древнего Китая были бы включены сведения о школах эклектиков (цза цзя), дипломатов (цзунхэн цзя) и земледельцев (нун цзя), позволяющие увидеть параллели данным явлениям в других философских традициях (например, в русской философии). Однако, для школьного курса истории философии все это еще в будущем.

Кажется, ничему не уделяют так много времени и не о чем не готовы так охотно говорить ученики старших классов, как о любви. Но, если взглянуть в обычные изложения истории философии, то темы любви, затрагиваемой столь многими философами, мы в них не найдем. Причем речь ведь не идет о «Кама сутре», которая, кстати, как известно, может в определенной степени рассматриваться как источник по истории древнеиндийской школы локаяты или чарваков, или о  сочинениях древнекитайского специалиста по искусству любви Жун–чэна, выступающего в ряде сочинений древности как наставник императора Хуан-ди и Лао-цзы. Речь не идет также и о «Людях лунного света» В.В. Розанова или о  «Метафизике пола» Юлиуса Эволы и т.п. Речь идет об уже осуществленном в истории философии философском анализе феномена любви. Впрочем, стоит ли быть голословным? Как пишут, например, в одном из  послесловий к шекспировской комедии «Бесплодные усилия любви», «вообще вопросы о природе  любви, о ее нравах и возможностях - конечно, любви «возвышенной», в плане платонического мировоззрения - волновали всю «философствующую» Европу XVI века» (1, с 543). Но разве эти, волнующие «философствующую Европу XVI века», вопросы находят свое отражение в школьном курсе истории философии? Казалось бы, говоря о Декарте, было бы неплохо привлечь переписку королевы Христины и Декарта (через его друга Шаню), касающуюся определения этого чувства. Переписку, в которой рассматриваются вопросы о том, достаточно ли разума и склонности человека для того, чтобы привести его к Богу, или о том, что хуже – чрезмерная любовь или ненависть. Однако не во многих учебных пособиях по истории философии мы найдем даже упоминания об этих интересовавших мыслителя и королеву вопросах, а не то, что их специального философского анализа. Представляется, что говоря о философии  эпохи Возрождения, следует рассказать о сочинении Пико делла Мирандолы «Комментарии к канцоне о любви Джираламо Бенивьени», о  «Диалогах о любви» Леона Эбрео, о любовной философии Франческо Патрици.

Нарушая заявленную названием последовательность изложения, обратимся сначала к «любовной философии» Патрици. Кажется, так удобно пояснять играющее столь важную роль в XVI-XVII веках различие между субстанцией и акциденцией на примере рассуждений персонажей диалога Франческо Патрици «Любовная философия» (“LAmorosa filosofia”), выясняющих, является ли любовь субстанцией или акциденцией. Как известно, персонажами данного диалога являются Патрици и Тарквиния Мольца – одна из замечательнейших женщин итальянского чинквеченто. Это заставляет вспомнить (как, наверное, и хотел этого автор сочинения) о наставляющих Сократа женщинах: Аспазиии и мантинеянке Диотиме, или о дельфийской жрице Фемистоклее, у которой, согласно Аристоксену, Пифагор взял большую часть этических положений (D.L. IX.,8). И раз уж мы говорим о платонической традиции, то уместно вспомнить  и дочь философа Плутарха Афинского Асклепигению, сохранившую эзотерическое наследие своего отца и деда и  выступавшую в связи с этим в ряде случаев в  роли наставницы крупнейшего мыслителя афинского  неоплатонизма Прокла (Марин Прокл, или О счастье, 28). 

Кстати, интересно, что в древнекитайской традиции сочинений о любви, в одном из наиболее древних из дошедших до нас древнекитайских эротологических трактатов «Су нюй цзине», наставником императора Хуан-ди (Желтый император) в вопросах любви также выступает женщина - Су нюй («Простая дева», или «Чистая дева») (2, с 142-161). Как отмечает Ван Гулик, в период эпохи Хань в Китае существовали написанные в форме диалогов между Хуан-ди  и одним из его наставников или наставниц своего рода пособия по любви (3, с. 95).

На страницах диалога Тарквиния искусно заставляет признать Патрици, что любовь, так как она является «той вещью, которая то сопровождает другую или рождается в ней, а то расстается с ней и больше не обнаруживается...- не субстанцианальна» и, следовательно, акцидентальна (4,с.382). Напомню, что Тарквиния была одной из образованнейших женщин своего времени. Она знала древнюю философию, писала стихи на разных языках, переводила Платона и Аристотеля. Тарквато Тассо посвящал ей сонеты и назвал ее именем диалог о любви. В уста Тарквинии Патрици и вкладывает учение о филавтии. Филавтия – это, как разъясняет она, «не что иное как любовь, испытываемая к себе самому» (4, с.388) . В ответ на замечание собеседника, что в этом слове содержится «нечто большое, как бы порочное и предосудительное», от чего свободно то, о чем они говорят, Тарквиния поясняет, что собеседник прав и что филавтией считают, с одной стороны, излишек себялюбия, ведущего к тому, что человек хочет обладать всем наслаждением, всей пользой и всеми почестями, не делясь с другими, с кем требует делиться разум» (4, с.388). Она продолжает: «А с другой стороны, филавтию понимают как первую и, так сказать, изначальную любовь, которую все люди, все животные и вообще все природные вещи с самого своего рождения испытывают к самим себе, благодаря чему они любят свое собственное бытие, и свое благое бытие, и свое приснобытие (всегдашнее, вечное бытие)» (4, с.388.). По словам Тарквинии, филавтия «есть начало, источник и основание всех других видов любви и стремлений нашего духа, всех помыслов и деяний, всех страстей, занятий и упражнений, которые мы совершаем, каковы бы они ни были» (4, с.388). Понимание филавтии как начала всего заставляет вспомнить, что Аристотель в «Метафизике», ссылаясь на слова Парменида («Всех богов первее Эрот был ею замышлен»), описывающего  возникновение вселенной, отнёс «величественного старца» к тем, кто считал любовь, или вожделение началом (архе) (Met.I, 4, 25 a). Известный исследователь философии эпохи Возрождения Горфункель, уделивший исследованию творчества Патрици немалое внимание, замечает, что «это всеобщее чувство, согласно Патрици, присуще не только людям, но и всем существам и предметам этого мира, как одушевленным, так и неодушевленным» (5, с. 261).

По словам А.Х. Горфункеля, филавтия, «превращенная во всеобщий закон, служит основанием всякой морали: именно ради любви к себе люди должны любить ближнего» (5, с.261-262) Евангельский призыв возлюбить ближнего как самого себя истолковывается как призыв любить ближнего так же, как самого себя, а не больше. Как говорит Тарквиния, благо, которое мы желаем ближнему «не должно быть большим того, что мы желаем самим себе, ибо это «как» означает не превосходство, а равенство» (4, с.396). Но не только любовь людей друг к другу, но даже их любовь к Богу, считает автор диалога, порождена любовью к себе. Более того, и любовь Бога к людям порождена его любовью к себе самому и даже сотворение мира у Патрици объясняется, в конечном итоге, любовью Бога к самому себе и к своей благости (5,с. 262).

Считается, что «Любовная философия» продолжает «традиции гуманистического индивидуализма: личное благо предстает в качестве мерила нравственности» (5,262).  Что же касается истоков филавтии Франческо Патриция, то, по мнению А.Х.Горфункеля, мыслитель развивает заключенную в философии Б.Телезио идею самосохранения (5,с.262). Следует отметить, что тема космической любви у некоторых ренессансных мыслителей может восходить к арабским источникам (например, предполагают, что Леон Эбрео заимствовал ее из «Посланий о любви Авиценны») (6, с.598).

Обратимся теперь к другому учению, сложившемуся задолго до возникновения учения Патрици в весьма отдаленной от Италии стране. Аристотель однажды заметил: «Сходства надо искать для очень отличных друг от друга родов... В этом особенно надо упражняться, имея дело с очень удаленными друг от друга родами (Тор. 17, 108 а 7-13). В связи с этим замечанием интересно сопоставить учение о всеобщей любви древнекитайской школы моистов и теорию «филавтии» Франческо Патрици.

Учение о всеобщей любви («цзянь ай») было выдвинуто в V веке до н.э. древнекитайским мыслителем Мо Ди (Мо-цзы). Мо-цзы осуждал агрессивные войны как аморальные и бесполезные, приносящие гибель и страдания множеству людей и выгодные лишь узкой группе людей. Он мечтал, что «всеобщая любовь восстановит равенство между людьми, ибо если чужое государство любить как свое, чужой дом – как свой, к другим людям относится как к себе, то в мире не будет сражений, хищений, убийств». С помощью принципа «всеобщей любви» Мо-цзы пытался реформировать общество древнего Китая. Проповедуя свое учение в различных государствах древнего Китая, Мо Ди приобрел множество учеников, положив начало одной из влиятельных философских школ того времени.

Школа моистов, основанная Мо Ди, просуществовала более двухсот лет. Время деятельности т.н. поздних моистов относится к IV и III вв. до н.э. Последователи Мо-цзы, как пишет известный исследователь учения Мо-Ди  и его школы  М.Л. Титаренко, видели «во всеобщности, во взаимном удовлетворении желаний путь к достижению пользы каждым индивидом в отдельности и всей Поднебесной» (7 с. 134). Школа моистов (мо цзя), пытаясь обосновать равные права всех людей на счастье, стремилась дать новое более глубокое обоснование выдвинутого ранее принципа Мо-цзы. Они пытались установить соотношение объема и содержания таких понятий, как «любить людей» и «не любить людей», «любовь к себе», «любовь к отдельному человеку», «любовь ко всем людям». Они говорили: «любить людей» - не значит исключать себя. Любовь к себе также включает любовь к людям. Тот, кто питает любовь к людям, также входит в объект любви, поэтому любовь к людям распространяется и на самого любящего людей». Моисты подчеркивали: «Нужно одинаково любить себя и других людей»(8, с.87). По мнению последователей Мо-цзы, «высшие интересы людей не в односторонней любви, а во всеобщей любви» (8, с. 90). Идеи поздних моистов были выражены в т.н. моистском каноне («Мо цзин»). В этом произведении, там, где затрагиваются проблемы, связанные с учением о всеобщей любви, моисты вынуждены отвечать на ряд вопросов, вызванных непониманием их позиции. Например, им приходилось разъяснять, как можно говорить о всеобщей любви к людям, не зная числа людей, которые живут в Поднебесной и т.п.

Затрагивая это место из моистского канона, уместно напомнить, что, как показывают некоторые исследователи, обычное представление, о том, что данное учение о любви к людям «основывается просто на здравом смысле и на слабых зачатках науки логики силлогистического типа» является совершенно неверным, и что в «Мо- цзы», «контекстом для положения о «любви» являются довольно сложные математические и логические сентенции (9, с. 43). По мнению, тонкого и глубокого исследователя древнекитайской философии В.С. Спирина, при интерпретации учения моистов о любви необходимо учитывать связь некоторых отрывков данного произведения с математикой (9, с.44). Идеи Мо Ди и его последователей оказали значительное влияние на развитие философии в древнем Китае, и в свое время «учение о всеобщей любви» получило широкое распространение.

Хотя различие между двумя учениями (моистов и Патрици) достаточно очевидно, все-таки следует обратить внимание на следующее: Среди тех, с кем полемизировали моисты, были и те мыслители, которых впоследствии отнесли к одной из шести ведущих древнекитайских философских школ - школе имен (мин цзя). Это прежде всего Хуэй-ши (IV в. до н.э.) и Гунсунь-лун (IV-III вв. до н.э). Обычно их рассматривают как софистов или спорщиков, прославившихся своими парадоксальными суждениями. Например, Гунсунь Лун получил известность своим рассуждением, что «белая лошадь - не лошадь». Но так как они, подобно моистам, осуждали  агрессивные войны и выступали с проповедью «всеобщей любви», то иногда их рассматривают как особую ветвь моцзя. Хуэй-ши, занимавший важный государственный пост в царстве Вэй, представлял направление, подчеркивающее тождество явлений, в то время как Гунсунь Лун –направление, подчеркивающее различие всего существующего. Среди знаменитых тезисов (положений), выдвинутых Хуэй-ши, которые сохранились в последней главе «Чжуан-цзы», есть положение: «Всеобщую любовь следует распространить на всю тьму вещей, ибо небо и земля представляют собой одно тело» (Перевод С. Кучеры). Следует учитывать, что существуют несколько отличающиеся переводы этого тезиса на русский язык. Например: «[Тот, кто] любовью охватывает [всю] тьму вещей, составляет единое целое с природой» (10, с. 320). Или: «Люби безгранично всю тьму вещей; Небо и Земля одно тело» (11,с. 283).

Обычно этот тезис понимают, как призыв любить не только людей, но и все, так как «все вещи суть одно и мы должны любить их все без исключения» (12, с. 110). Но ведь его можно понять и как утверждение о том, что всеобщая любовь присуща всему существующему, и в этом случае данный тезис становится близким к теории  филавтии Франческо Патрици.

 

 

Литература

1.   Шекспир У. Полное собрание сочинений в восьми томах. М., 1958. Т.2. С.543.

2.   Китайский эрос. Научно-художественный сборник. М., 1993. С.142-161.

3.   Роберт ван Гулик Сексуальная жизнь в древнем Китае. СПб., 2000.

4.   Эстетика Ренессанса. М.,1981. Т.1.

5.   Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.1980.

6.   Колетт Сират История средневековой еврейской философии. М., 2003. С.598

7.   Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.

8.   Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1973. Т.2.

9.   Спирин В.С. Любовь и математика в «Мо-цзы».// Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. X годичная сессия  ЛО ИВ АН. М., 1974. С.40-44.

10.             Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967. С. 320.

11.             Чжуан-цзы. Ле-цзы. / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В.Малявина. - М., 1995. С. 283.

12.             Фэн Ю-лань Краткая история китайской философии. СПб., 1998.

 

 

Гиппон Самосский и древнекитайский трактат «Земля и вода»

В историко-философской литературе, как отечественной, так и зарубежной, взгляды Гиппона Самосского не привлекают особого внимания. Между тем представляется любопытным указать на близость взглядов этого малоизвестного досократовского мыслителя, жившего приблизительно в середине V века до н.э. и заслужившего прозвище безбожника, к взглядам, изложенным в одном из древнекитайских сочинений, входящем в состав памятника «Гуань-цзы».

Сочинения Гиппона, к сожалению, до нас не дошли. Согласно некоторым сохранившимся свидетельствам, Гиппон считал началом воду (38 А4) [1], согласно другим – землю (38 А 6), а согласно некоторым – воду и огонь (38 А3, А 5). Симпликий полагал, объединяя Фалеса и Гиппона, что они пришли к воззрению, что вода – начало всего, исходя из чувственных явлений (А 4). Однако, Аристотель довольно резко высказался о Гиппоне, считая, что он не заслуживает, чтобы его поставили в один ряд с такими мыслителями, как Фалес, Анаксимен, Гераклит (38 А 7). Резкая оценка Аристотеля вызвана, по-видимому, двумя обстоятельствами: во-первых, Гиппон отождествлял душу, воду и семя, во-вторых, он был безбожником. Именно это позволило А.В. Лебедеву сравнить Гиппона с немецким врачом, естествоиспытателем и вульгарным материалистом XIX в. Людвигом Бюхнером [1, с. 59].

По мнению известного исследователя пифагореизма Л.Я. Жмудя, Аристотель называл взгляды Гиппона «слишком грубыми» из-за стремления Гиппона свести все к одному принципу [2, с. 287]. Следует отметить, что, согласно комментарию псевдо-Александра Афродисийского к «Метафизике», Гиппон получил прозвище «безбожник», так как он отрицал существование чего-либо кроме чувственно воспринимаемых вещей (38 А 9).

Итак, за Гиппоном уже в древности прочно установилась слава безбожника, не признающего ничего духовного и отождествляющего душу и человеческое семя. Особняком стоящее мнение Климента Александрийского, позволяющее высказать предположение, что Гиппон был последователем пифагорейской традиции понимания философии как уподобления богу в меру человеческих сил, которая в переосмысленном виде вошла в христианство, заслуживает отдельного рассмотрения.

Говоря о том, что Гиппон отождествлял душу и семя, необходимо указать, что в древности многие досократовские мыслители признавали существование не только мужского, но и женского семени. Не должно удивлять внимание Гиппона к тем вопросам, которые относятся к эмбриологии, или к эмбриогонии. Известно, что не только авторы ряда работ, входящих в Гиппократовский корпус, но и многие досократовские мыслители уделяли внимание медицине, особенно эмбриологии. Эти вопросы затрагивали Алкмеон, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Филолай, Диоген Аполлонийский, Демокрит. При этом внимание к эмбриологии и эмбриогонии сочеталось с интересом к космогонии. Подобные интересы был свойственны и древнеиндийским мыслителям [3, с.273].

Необходимо отметить, что благосклонное отношение к медицине со стороны философов и мудрецов было характерно не только для ранних этапов развития древнегреческой философии (это замечание справедливо и в отношении древнекитайской философии), но и значительно позднее. Например, оно прослеживается у некоторых представителей среднего платонизма (Апулея, Плутарха). И только Макробий и Марциан Капелла настаивали на отделении медицины от философии, при этом, как отмечает И. Адо, очевидно, что некоторые из их современников стремились включить медицину в философию [4, с.179].

Обратимся теперь к древнему Китаю. И в зарубежной [5, с. 42] и в отечественной [6, с.155] литературе отмечалось, что в трактате «Гуань-цзы» содержатся краткие сведения о распространенном в конце периода Чжаньго учении, аналогичном учению Фалеса. Первосновой и сущностью мира объявлялась «вода». Отмечали также, что данное учение имело своих сторонников даже во втором - третьем веках н.э. [7. с.356].

Обратимся к содержащему эти краткие сведения древнекитайскому источнику. Это небольшая глава, носящая название «Вода и земля» (Шуй ди) и входящая в состав трактата «Гуань-цзы». Согласно традиции, трактат написан мыслителем Гуань Чжуном (VIII-VII вв. до н.э). То, что Фалес (ок. 625-ок.547 до н.э.) жил позже дает основание некоторым авторам иногда утверждать, что «идея «воды» в качестве первоначала мира у Гуань-цзы появилась раньше, чем у Фалеса, на один век» [8, с.199]. Однако, исследователи установили, что трактат составлен из отдельных произведений различных авторов, живших в период Чжаньго, а в ряде случаев и несколько позже. Имеется частичный перевод главы « Вода и земля» на русский язык (9, с. 40-42]. Авторство главы приписывают ученым-медикам из той школы даосистов, к которой относились Сун Цзянь и Инь Вэнь, представители раннего даосизма тесно связанные с т.н. академией Цзися [9, с. 14; 10, 117]. Академией Цзися называют существовавшее с середине IV до середины III в. до н.э. собрание ученых в столице государства Ци. Это была своего рода философская школа сопоставимая с такими философскими объединениями, как платоновская Академия, аристотелевский Ликей, портик стоиков и Сад Эпикура. Академию Цзися можно сопоставить с некоторыми аналогичными учреждениями в древней Индии. Например, с тем, которое находилось в столице государства Кошалы приблизительно в конце VI – начале V века до н.э. Исследователь индийской философии В.К. Шохин приводит примеры царского покровительства странствующим мудрецам и указывает, что супруга одного из царей даже построила специальное помещение для них [11, с.72].

В главе «Вода и земля» говорится, что вода – это источник всех вещей, родоначальник всех живых существ, что вода – это кровь и жизненная энергия земли. Утверждается, что вода является мерилом всех вещей, что она собирается и на небе и на земле, содержится во всех вещах, живет внутри металлов и камней, сосредоточивается в живых существах. Утверждается также, что совершенномудрые находят в понимании характера воды и ее свойств ключ к изменению состояния в обществе. Наряду с главой 57 «Гуань-цзы» данная глава считается ценным источником по истории китайской гидрологии [12, с.77].

Видимо к последователям данного учения, можно отнести жившего в III веке н.э. Ян Цюаня, мыслителя из государства Лян. Этот мыслитель, ведя уединенный образ жизни, занимался вопросами натурфилософии, астрономии, календарем и медициной. Он – автор нескольких недошедших до нас полностью сочинений. Насколько можно судить по дошедшим до нас фрагментам его сочинений (пока они не переведены на русский язык) Ян Цюань разделял учение о воде как начале всего.

К сожалению, при переводе главы «Вода и земля» среди опущенного переводчиком текста опущено также место, где речь идет о формировании органов у зародыша. В русском переводе дано начало текста, в котором говорится: «Из воды рождается и человек. Когда тончайшие ци мужчины и женщины соединяются вместе, вода образует зародыш» [9, с. 41]. Дальнейшее переводчиком опущено. «Тончайшие ци» – так на русский язык передано выражение «цзин ци», которое можно перевести как «ци мужского и женского семени». Здесь уместно вспомнить «Си цы чжуань»: «Мужское и женское сочетаются семенем и тьма вещей в изменениях рождается» (Си цы. Б.5.) [13.с. 222].

Приведем перевод опущенного места. «Рот трехмесячного зародыша уже может действовать. Каким образом это происходит? Он получает пять вкусов. Каковы они? Они происходят из пяти внутренностей. Кислота управляет селезенкой, соль управляет легкими, острое управляет почкой, горечь управляет печенью, сладость управляет сердцем. После того, как пять внутренностей образовались, образуется мясо. Селезенка образует диафрагму, легкие образуют кости, почки образуют мозг, печень образует кожу, а сердце образует мускулы. После того, как пять внутренностей закончены, появляются девять отверстий. Селезенка создает нос, печень – глаза, почка – уши, легкие – другие отверстия. Через пять месяцев утробный плод завершен, а через десять месяцев рожден. После рождения ребенок видит глазами, слышит ушами и думает сердцем. Его глаза могут видеть не только великие горы, но и маленькие и неясные вещи. Его уши могут слышать не только гром и барабаны, но также тишину. Его сердце может понимать не только большие, но также тонкие вещи. Внимательно изучая это, мы получим важные и таинственные секреты» [14, с.236-237].

Учение о воде, взятое в контексте с опущенными местами, обнаруживает значительное сходство со взглядами Гиппона Самосского, не только считавшего, что начало всего – вода, но и интересовавшегося вопросами эмбриологии (38 A 12-18). Любопытно, что Аристотель, говоря о Фалесе, заявил, что одной из причин, по которой Фалес пришел к своему утверждению, что начало – вода, было то обстоятельство, что «семена всего по природе влажны, а начало природы влажного – вода» (11 А 12 = Metaph.I, 3, 983 b18).

Следует отметить, что в издании текста, осуществленного Го Мо-жо, Вэнь И-до и Сюй Вэй-юем, к интересующему нас опущенному месту приводится цитата из сочинения древнекитайского философа Вэнь-цзы, в которой он ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последовательности формирования членов у зародыша, а также соответствующий фрагмент из седьмой главы «Хуайнань-цзы» [15, с. 689]. Древнекитайский философ Вэнь-цзы считается учеником Лао-цзы. Приписываемое ему сочинение «Вэнь-цзы» является одним из древних произведений даосизма. В VII-IX вв. это произведение почиталось как одно из основополагающих наравне с «Дао дэ цзином» и «Чжуан-цзы». Иногда ему даже отдавали приоретет перед «Дао дэ цзином». Затем оно было заподозрено как поддельное и долгое время не пользовалось интересом исследователей. И лишь находка текста на бамуковых дощечках в 1973 году в ханьском захоронении подтвердила раннее происхождение текста [12, с.60].

Исследователь текста «Гуань-цзы» Ло Гэнь-цзэ указывает еще на два близких, на его взгляд, к данному месту памятника фрагмента из древнекитайских основополагающих медицинских сочинений «Су вэнь» (гл. 10) и «Лин шу» (гл. 56) [16, с.91]. Можно предположить, что сопоставление найденной в семидесятых годах двадцатого века среди мавандуйскийх текстов «Книге о зародышах и родах» («Тай чань шу»), содержащей, по характеристике Е.А. Торчинова, «исключительно ценный историко-научный эмбриологический, гинекологический и акушерский материал» с упомянутым нами материалом будет способствовать установлению традиции, о которой идет речь, в ее конкретной исторической полноте [17, с.137].

В китайском тексте говорится: «шуй шэнь», что на русский язык переведено как «Вода – это чудо», но может быть переведено и как «Вода – это дух» [14, с.236]. Связь воды, спермы, семени, души, духа заставляет невольно вспомнить несколько более позднюю западноевропейскую традицию и задуматься об ее истоках. Переводчик «Двенадцати ключей мудрости» Василия Валентина указывает, что «средневековая натурфилософия различала семя как метасубстанцию и сперму как собственно субстанцию, или биосубстанцию» [18, с. 213]. Он же отмечает, что наиболее подробно развивал мнение о метабиологической природе зачатия легендарный алхимик XVII века Михаил Сендивогий, который говорил: «Помни, только когда мы говорим о семени, говорим о невидимом, незримом, зрима же простая сперма» и для которого «сперма есть эссенция видимая, но семя невидимо и напоминает живую душу» [18, с. 213].

Возможно, Гиппон стоит у истоков двух традиций. Одной, более натуралистической, отождествлющей сперму и душу, и другой, более духовной, различающей сперму и семя и отождествляющей душу с невидимым семенем.

Любопытно отметить, что древнекитайское сочинение позволяет нам предложить схожую интерпретацию. Однако следует указать несомненное различие. Хотя Гиппон и относится к пифагорейской традиции (А 1), относительно которой есть свидетельство, говорящее об определенном формальном построении текстов пифагорейцами (Витрувий), все же очень маловероятно проследить влияние какой-либо числовой схемы на фрагменты текста, дошедшие от Гиппона, в то время как характерный для главы «Вода и земля» параллелизм позволяет предположить, что к данному тексту можно применить метод структурного анализа, разработанный В.С. Спириным для древнекитайских текстов [19].

 

Литература

1. Лебедев А.В. Демиург у Фалеса? (к реконструкции космогонии Фалеса Милетского). // Текст: семантика и структура. М., 1983.

2. Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. Санкт-Петербург, 1994.

3. Dasgupta S. History of Indian philosophy.Vol. 2. Cambridge, 1932.

4. Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002.

5. Needham J. Science and civilisation in China. Vol. 2. Cambridge, 1956.

6. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

7. Ду Госян. Вэнь цзи (Собрание сочинений). Пекин, 1962.

8. Чжан Бэйчунь. «Проблема первоначала мира в древней китайской философии // О первоначалах мира в науке и теологии, Санкт-Петербург, 1993.

9. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. М., 1973.

10. Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М.,1984.

11. Шохин В.К. Брахманистская философия М., 1994.

12. Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.

13. Лукьянов А.Е. «Дао «Книги Перемен» М., 1993.

14. Гуань-цзы -Чжуцзы цзичэн. («Собрание произведений древних мыслителей» Т.5. Пекин, 1954.

15. Го Мо-жо, Вэнь И-до, Сюй Вэй-юй. Гуань-цзы цзицзяо (Текстологическое исследование книги «Гуань-цзы»). т.2. Шанхай, 1956.

16. Ло Гэнь-цзэ. Гуань-цзы танъюань (Исследование книги «Гуань-цзы»). Шанхай, 1931.

17. Торчинов Е.А. Тексты по «искусству внутренних покоев» (эротология Древнего Китая). Петербургское востоведение. Вып.4. Санкт-Петербург, 1993.

18. Василий Валентин. Двенадцать ключей мудрости. М., 1999.

19. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.

Примечания

[1] Фрагменты Гиппона цитируются по следующему изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М.: Наука, 1989.

 

 

Карнеадовский пробабилизм и поздние моисты

В платоновской Академии значительное место уделялось вопросам связанным с возможностью и вероятностью. Особенно большое внимание проблемам которые впоследствии стали относить к проблемам вероятностной логики уделяли в Новой или третьей академии. Так у Карнеада Киренского схоларха Новой Академии (214-129 до н. э.) существовало учение получившее название карнеадовского пробабилизма. Согласно Карнеаду различным степеням вероятности соответствуют следующие виды суждений: просто вероятные утверждения; вероятные и проверенные утверждения; всесторонне проверенные утверждения.

Основным источником для знакомства с карнеадовским пробабилизмом служит сочинение Секста Эмпирика.

Известный истрик логики Стяжкин введенное Карнеадом понятие степеней вероятности считал важнейшей заслугой основателя Новой Академии. Некоторые историки философии видят у Карнеада (в всязи с его требовнием поиска того что могла бы противоречить вероятности исследуемых представлений) даже подход к таблице отрицательных инстанций Френсиса Бэкона. Стяжкин же излагая логические взгляды древнекитайской школы моистов коснулся вопроса о семи методах ведения спора у представителей этой школы и предположил что перечисляемые у поздних моистов (время их деятельности относится к IX и III вв. до н. э. т. е. или немного раньше или приблизительно одинаково со временем деятельности Карнеада и его последователей) приблизительно приемы по-китайски называемые хо и цзя представляют собой гипотезы различных степеней вероятности. Хо соответствует вероятностным заключениям никак не обоснованным а цзя уже опирается на некоторые доводы в свою пользу. Он отметил что невольно напрашивается сравнение их с вероятностными по его выражению "модусами" Карнеада.

В связи с этим интересно сравнить взгляды Карнеада с учениями поздних моистов. Источником для анализа взглядов моистов по интересующему нас вопросу является глава "Малый выбор" входящая во вторую часть книги "Мо-цзы". Как отмечают в этой главе много искажений и она трудна для понимания и перевода. М. Л. Титаренко переводчик главы на русский язык в двухтомнике текстов древнекитайской философии дает следующее перечисление того что он называет методами рассуждения: вероятность { (хо)} предположение { (цзя)} подражаение образцу { (сяо)} сопоставление { (би)} сравнение { (моу)} ссылка на мнение противника { (юань)} распространение { (туй)}.

Итак первые два метода рассуждения как их трактует переводчик это вероятность и предположение. Следует отметить что в литературе нет однозначности в определении того о чем именно говорится в данном фрагменте текста. Перечисленное называют и семью методами спора и семью логическими приемами и семью видами логических суждений и семью методами диалектики.

После перечисления в тексте говорится: "{ (Суждение) вероятности (хо) потому так называется что оно не полностью охватывает (истину). Предположение (цзя) приводит доводы которые пока необоснованны}". Слова "суждение" и "истина" отсутствуют в китайском тексте и вставлены переводчиком.

Китайский текст гласит: "{ Хо е чже бу цзинье. Нuo ye zhe bu jin ye. Цзя чже цзинь бу жань е. Jia zhe jin bu ran ye.}"

Это можно перевести так: "Некоторые - не все. Предполагаемое - то что ныне не таково". Хо в данном случае означает частное суждение. Можно указать что некоторые исследователи китайской философии (например Спирин Грэм) переводят хо как "некоторые" т. е. понимают его как частное суждение. Известный философ и историк китайской философии Фэн Ю-лань переводит хо в данном месте текста как "частное суждение". Отсутствие модального слова и контекст не позволяют сделать вывол что это суждение вероятности. И хотя перевод хо как вероятности получил широкое распространение (например энциклопедический словарь китайской философии хо переводит как вероятность) все же хо в данном случае на наш взгляд означает частное суждение. Таким образом хо и цзя - это не гипотезы различных степеней вероятности и их схожесть с пробабизмом Карнеада лишь кажущаяся.

 

 

Парадоксальные рассуждения в Средней академии и «Неразумные суждения» древнекитайской философской «Школы имен»

Известный древнегреческий историк Полибий (ок. 200-120 гг. до н.э), современник Средней Академии (270-150 гг. до н. э.), критикуя историка Тимея за неуме­ренность в забавном красноречии, заметил, что «с ним повторяется почти то же, чем страдают в Академии наихудшие кропатели речей на общие места». По мне-нию Полибия, «иные академики с целью запутать собе-седника в расспросах о предметах, по общему мнению познаваемых или непознаваемых, прибегают к самым причудливым суждениям и уснащают свою речь мно-жеством необыкновенных доводов; так, например, пред латают вопрос: можно ли, находясь в Афинах, обонять запах яиц, которые варятся в Эфесе, или останавлива-ются перед вопросом: в то время, как ведутся эти бесе-ды в Академии, не сидят ли они дома и не произнесят ли там вдвое больших речей о других предметах» (Pol. XII, 26, 2-4; перевод Ф.Г.Мищенко1). Согласно Поли. бию, «этим-то академики и навлекли дурную славу на все свое учение, так что люди относятся с недоверием и к правильно поставленным у них вопросам. Помимо соб-ственной извращенности... академики внушили и юно-шеству любовь к подобным занятием, так что молодые люди не обращают ни малейшего внимания на вопро-сы нравственности или государственной жизни, един-ственно плодотворные в философии, проводят и тратят жизнь в погоне за суетной славой, в придумывании бес-плодных хитросплетений».

То, что в Академии практиковали рассуждения на заданные темы, в том числе и в парадоксальной фор­ме, известно не только из данного свидетельства Поли­бия. Так, например, Плутарх рассказывает о шутке Ар-кесилая, основателя Средней Академии, который, когда кто-то из преданных Эроту предложил в школе для об­суждения такую тему: «Полагаю, что ни одна вещь не касается чего бы то ни было» (      , и сказал, указывая на одного из сидевших там прекрасных молодых людей: «Неужели и он тебя не касается?» (Plu. Quaes. conv. II, 1 634 А; перевод а М.Боровского2).

Рассмотрим предложенную в Академии тему. Изда­тели греческого текста Плутарха3 и авторы коммента-ия к нему в качестве пояснения данного места ссыла­ются на так называемую геометрическую апорию Секс­та Эмпирика. Действительно, на первый взгляд, не со­всем понятная шутка и сама тема обретают определен­ный смысл при обращении к сформулированным Секс-том Эмпириком апориям, направленным против геомет­ров (Sext. Emp. adv. math. Ill 79).

Необходимо напомнить, что для академиков (в част­ности, например, для Ксенократа), как и для пифаго­рейцев вопрос о геометрических фигурах и вопрос о фи­зических телах были тесно связанными вопросами, так как и академики, и пифагорейцы выводили возникнове­ние пространственных и чувственно-ощущаемых тел из точки, линии и плоскости.

На возникающий при чтении сообщения Плутарха вопрос о том, в каком смысле вещь не касается чего бы то ни было, можно, используя Секста Эмпирика и несколько упрощая его, ответить следующим образом. Поверхность—это граница тела. Границы тел, или те­ла, бестелесны.

Если границы—тела, то утверждение геометров, что поверхность не имеет глубины, оказывается ложным. Ведь если граница есть тело, то она должна будет обла­дать и глубиной, поскольку всякое тело должно обла­дать глубиной. Кроме этого, при допущении, что гра­ницы—это тела, все окажется беспредельным по вели­чине. Как пишет Секст Эмпирик, «ведь если они есть тело, то, поскольку всякое тело обладает границей, и эта последняя, будучи телом, также должна будет обладать границей, и эта последняя — точно так же, и так — до бесконечности» (Sext. Emp. adv. math. Ill 81).

Если границы бестелесны, то, границы не будут ка-саться друг друга, так как бестелесное не может ни ка-саться чего-нибудь, ни быть предметом касания. Но ес-ли они не касаются, то и не будет одно ограниченное касаться другого. Представляется, что рассмотренная в контексте геометрической апории, предложенная для обсуждения в Академии тема «ни одна вещь не каса­ется чего бы то ни было», перекликается с некоторыми высказываниями мыслителями древнего Китая. И на-сколъко известно, в историко-философской литературе данное обстоятельство не отмечалось. Обычно обраща-ют внимание лишь на сходство двух тезисов, выдвину­тых представителями школы имен, с двумя апориями 3енона Элейского, а именно с апориями «Дихотомия» и «Ахиллес».

Обратимся к некоторым высказываниям представи­телей школы имен («мин цзя»). Это одна из шести, по классификации ханьского ученого Сыма Таня, отца знаменитого историка Сыма Цяня, философских школ Древнего Китая. Главными представителями этой шко-лы считаются Хуэй Ши (IV в. до н.э.) и Гунсунь Лун (iy-iii вв. до н. э.). В древности этих мыслителей, а так-же некоторых других, которых позднее отнесли к пред­ставителям школы имен, называли «бяньчжэ» («спор-щиками»). Иногда термин «бяньчжэ» переводится на русский и другие языки как «диалектики», «софисты». Спор играл значительную роль в древнем Китае. Важ­ную роль этого явления в культуре древнего Китая хорошо показал переводчик древнекитайского трактата «•Спор о соле и железе» (I в. до н. э.) Ю- Л. Кроль4.

В последней главе сочинения «Чжуан-цзы», наряду с высказываниями, относимыми к Хуэй Ши, перечисля­ется также 21 (или по другой разбивке текста 23) выска­зывание, приписываемое мыслителям этой школы без указания авторства. Эти высказывания часто называют софизмами, парадоксами, «неразумными суждениями». Так как они достаточно известны, то приведем только некоторые из них в переводе С.Кучеры: «Собака мо­жет стать бараном. Огонь не горяч. Гора выходит из рта. Колесо не касается земли. Глаза не видят. Колесо не касается земли. Пальцы не прикасаются к вещи, при­касаясь не отрываются (от нее). Если от палки длиною один чи ежедневно отрезать половину, (то даже через) десять тысяч поколений не истощится (ее длина). Тень летящей птицы никогда не движется»5. Два последних высказвания обычно и сопоставляют с апориями Зенона Элейского.

Напомним, что эти утверждения, содержащиеся в главе «Поднебесная» и называемые исследователями иногда софизмами, иногда парадоксами, даны в тек­сте «Чжуан-цзы» без каких-либо доказательств и по­яснений. «Вероятно,—пишет известный историк древ­некитайской математики Э.И.Березкина, касаясь этих утверждений, — «некоторые из них имели математиче­ское содержание»6.

Среди этих высказываний, часто характеризуемых как «неразумные суждения», обращает на себя внима­ние следующее: «Пальцы не прикасаются к вещи, при­касаясь, не отрываются (от Hee)»—Zhi bu zhi, zhi bu jue7. Как отмечает С. Р. Кучера, переводчик текста, ком­ментаторы и исследователи очень расходятся в трактов­ке этого софизма. Дается, например, общефилософское толкование: «свойства беспредельны, вещи неисчерпа­емы». Такая интерпретация, по мнению С.Р.Кучеры возможна и с точки зрения языка, и с содержательной.] стороны, так как находится в соответствии с произведе- | ниями других философов (в частности, «Гунсунь Лун- 5 цзы»), однако контекст заставляет отдать предпочте­ние толкованию иероглифов в их конкретном смысле. Существует также предположение, что во второй части фразы не должен повторяться иероглиф, переведенный здесь как «прикасаться», а должен стоять знак, обозна­чающий ухо, и тогда фраза будет звучать: «Уши не глохнут» или «уши не отрываются [от звука]», т.е. звук непрерывно в них проникает8. Можно также указать на варианты перевода, приведенные в книге Го Мо-жо. На­пример: «Признак-указатель не имеет строгих границ». «Мир вещей неисчерпаем». Или «Достигаемое ограни­ченное неисчерпаемо»9.

Представляется, что если рассмотреть данное сужде­ние в свете геометрической апории, излагаемой Секстом Эмпириком, то можно предположить, что речь идет о той же предложенной для обсуждения в Средней Ака­демии теме, что «ни одна вещь не касается чего бы то ни было». Так, если пальцы рассматривать как вещи (тела), то к ним применимо рассуждение, которое встречается у Секста Эмпирика («Тело обязательно обладает грани­цей. Границы или суть тела, или бестелесны и т. д.»), и в этом смысле пальцы не касаются вещей. Что же касает­ся второй части этого высказывания — «прикасаясь, не отрываются (от нее)» — то ее можно интерпретировать как случай непрерывного, когда края обоих предметов составляют нечто единое, сливаются в одно. Разумеется, подобная интерпретация — одна из многих возможных и основана на одном из возможных переводов.

Однако проблематика, излагаемая Секстом Эмпири­ком, тесно связана с геометрией. Возможно ли подобное для древнекитайских мыслителей?

В составе трактата «Мо-цзы» часть глав объедин' названием «Мо цзин» («Моистский канон»), или « бянь» («Моисты-споршики»). В этих главах, излаг щих взгляды поздних моистов (IV-III вв. до н.э), трагиваются вопросы логики, оптики, механики, экс мики. В них также есть так называемая геометр! екая часть. В ней трактуется о точке, линии, плоско круге. Современные исследователи, основываясь на. лизе геометрической части «Мо цзина», признают личие в древнем Китае «четких геометрических п тий, построенных на солидной теоретике- множесчной базе»10.

Связь древнекитайской философии с геометрией неоднократно подчеркивал такой внимательный исследователь древнекитайской философии, как B.Cпирин11. Известно, также что поздние моисты и cnopi «бяньчжэ» активно полемизировали друг с другом.

Среди перечисленных в «Чжуан-цзы» утвержд приписываемых представителю школы имен Хуэй Ши (IV в. до н.э.), встречается следующее утвержджение «Wu hou, bu ke ji ye, qi da qian li»12. Существуют ные переводы и разные интерпретации данного утвер-ждения. Например, С. Р. Кучера переводит как: что не обладает толщиной, не может быть накоплено и все же его громада (может простираться) на чу ли»13. В недавно вышедшем новом переводе "Чжу- ан-цзы», осуществленном В. В..Малявиным, читаем: "Не  имеющее толщины лишено протяженности, но прости-рается на тысячу ли»14. Л. Д. Позднеева, давая перевод «Не обладающее толщиной нельзя нагромоздить полняет (оно) тысячи ли»15, высказывает предоположенние, что речь идет о «мельчайших семенах»16.

Фэн Юлань в своей «Краткой истории китайской фи­лософии», отмечая, что приведенные в «Чжуан-цзы» «парадоксы» отнюдь не явлются парадоксами, говорит, что «идеальная геометрическая плоскость, не имеющая толщины, может в то же самое время быть длинной и широкой»17. В этом случае выражение «у хоу» (то, что не имеет толщины) понимается как геометрическая плоскость. Фэнь Юлань не дает обоснования своей ин­терпретации. Естественно возникает вопрос, насколь­ко оправдана эта геометрическая интерпретация? Бо­лее развернутое истолкование геометрической интерпре­тации этого утверждения Хуэй Ши можно встретить в книге «История китайской философии». Анализируя взгляды Хуэй Ши, китайские авторы пишут следующее:

«Тезис «не имеющее толщины не может быть утолщено, но его величина (выражается) в тысячах ли» отражает уровень познания в области геометрии. «Плоскость» в геометрии «не имеет толщины», т. е. объема, и фактиче­ски не может быть бюльшой. У Мо-цзы в первой части «Канонических речей» говорится: «Не имеющее толщи­ны ничем не утолщитъ». В то же время «плоскость» име­ет поверхность, величина которой может выражаться в тысячах ли, поэтому можно говорить, что поверхность имеет величину. Это означает, что понятие «величина» не ограничивается об»ъемом, оно может быть применено и к площади. Другими словами, Хуэй Ши хотел пока­зать относительность» различия между «имеющим тол­щину» и «не имеющим толщины», которые равным об­разом могут быть бояьшими»18.

Итак, предполагается, что в этом утверждении Хуэй Ши речь идет о том, что плоскость не увеличивает" в одном случае и увеличивает в другом. Интересно со­поставить с данной интерпретацией утверждения Хуэй Ши близкие рассуждения древнегреческих мысли­телей. Аристотель, современник Хуэй Ши, в «Метафи­зике», полемизируя с Зеноном Элейским, замечает, что «некоторые величины, например, плоскость и линия, ес­ли их прибавлять, в одном случае увеличивают, в дру­гом нет; точка же и единица не делают этого никаким образом» (Arist, Met. lOOlb 12-15). Комментарий по­ясняет, «увеличения не получится, если "прибавления" осуществлять наложением одной линии или плоскости на другую»19.

Близкое рассуждение встречается также в одном из трактатов Плотина, излагающего взгляды сторонников стоического направления, которые прибегали к сравне­нию с линиями: возможно суммирование линий путем прикладывания конца одной линии к концу другой, и возможно наложение одной линии на другую. Плотин пишет: «Это получается не так, как если бы линия при­кладывалась к линии одна за другой, посредством со­прикосновения их концов в точках, благодаря чему мог­ло бы произойти приращение, но так, что линия накла­дывается на линию, отчего приращения не получается» (Plot. Enn. II 7, 1; перевод В.П.Зубова20; сравни: пере­вод А. Ф. Лосева21).

Именно об этом, как представляется, и идет речь i т.н. парадоксе древнекитайского мыслителя. В качеств< подтверждения, что вопрос о границах вещей интересо­вал древнекитайских мыслителей можно также указап на одно место в Чжуан-цзы, где говорится: «Вещество i вещах не отграничено от вещей, но вещи обладают пре делом, так называемой границей вещи»22.

Уместно вспомнить, что некоторые софисты древне» Греции уделяли определенное внимание геометрии. На пример, Антифонт предлагал свое решение квадратуры круга, которое Аристотель находил эристическим (Aris-tot. Soph. El. 172a 4 sqq.; Phys.l85a 17 sqq.), так же как и способ построения квадрата при помощи луночек, пред­ложенный софистом Брисоном (Aristot. Soph. El. 172a 7 sqq.); Гиппий преподавал геометрию (Plat. Protagor. 318 Е); а Протагор, согласно Аристотелю, возражая геомет­рам, указывал, что окружность не соприкасается с ли­нейкой в одной точке (Arist. Metaph. 997 b 35 ff) , что невольно вызывает в памяти утверждение древнекитай­ского мыслителя «колесо не касается земли» ( Lun bu zhan di). Предполагают, что Аристотель, говоря в «Вто­рой Аналитике» (Arist. Anal. post. 112, 77 b 32), что эпи­ческий цикл не есть круг, намекает на попытки исполь­зовать для построения софизмов термины, относящиеся к геометрии. (Ср.: Aristot. Soph. El. 171 а 8).

Интересно, что как в древней Греции, так и в древ­нем Китае углубленное внимание одних мыслителей к ряду поставленных, зачастую в парадоксальной или со­фистической форме, вопросов вызывало активное осу­ждение среди мыслителей других направлений, считав­ших это «погоней за суетной славой» и «придумывани­ем бесплодных хитросплетений», полагавших, что по­добные вопросы это — уход от этической и социальной проблематики, и это мнение, насколько можно судить по дошедшим до нас свидетельствам, было неверным, так как и софисты, и Аркесилай, и спорщики (бяньчжэ), и монеты занимались и политической, и государственной деятельностью.

 

Примечания

1 Полибий. Всеобщая история. СПб., 1995.

2 Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990. С. 32.

3 Plutarchi Moralia / Rec. et emed. C.Hubert. Lipsiae, 1971.

Р. 53. 60

4 Кроль Ю. Л. Спор как явление культуры древнего Китая / Народы Азии и Африки. 1987. Х«2.

5 Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т. Т. 1. М 1972. С. 293.

6 Березкина Э. И. Математика древнего Китая. М., 1980. С. II

7 Чжуан-цзы цзи ши (Чжуан-цзы со сводным комментарием // Часу цзы чжи чэн (Собрание книг философов). Т. 3. Пекш 1954. С.478.

8 Древнекитайская философия. Т. 1 С. 353.

9 Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961. С. 403.

10 Карапетьянц А. М. Понятийный аппарат доханьской ге( метрии и математики // XVIII Научная конференция «Обществ и государство в Китае». Ч. 1. М., 1987. С. 110; Березкина Э. И. М< тематика древнего Китая. С. 17.

н Спирин B.C. 1) Геометрический образ «правильного пов1 дения» (ли) в «Сюнь-цзы»// ПППИКВ. М., 1979. Вып. XIV, ч. 2) Геометрические образы в древнекитайской философии // Акт;

альные проблемы философской и общественной мысли зарубеи ного Востока. Душанбе, 1983.

12 Чжуан-цзы цзи ши (Чжуан-цзы со сводным комментарием

С. 476.

13 Древнекитайская философия. Т. 1. С. 292

14 Чжуан-цзы: Даосские каноны / Пер., вступит, ст., коммен В. В. Малявина. М., 2002. С. 312.

15 Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. СПб., 199 С.362.

16 Там же: С. 411.

17 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философи СПб., 1998. С. 108.

18 История китайской философии. М., 1989. С. 113.

19 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 463.

20 Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до н чала XIX века. М., 1965. С. 55-56.

21 Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СП1 1995. С. 387.

22 Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. С. 272.

 

 

Симон Фуше – критик Мальбранша и реставратор академического скептицизма

 

Изучение платонизма имеет свою историю, в которой есть немало заслуживающих внимание страниц. Историки философии обычно не уделяют большого внимания тому периоду развития античного платонизма, который называется академическим скептицизмом. Хотя в последнее время ситуация начинает меняться. В связи с этим интересно, что в XVII в. была совершена попытка возродить идеи академического скептицизма. Автором этой попытки был в настоящее время малоизвестный французский мыслитель Симон Фуше. Кто же такой Симон Фуше? Он родился в Дижоне в марте 1644 г. Его отец был торговцем. Фуше получил степень бакалавра теологии в Сорбонне. Некоторое время был каноником в Дижоне, а затем перебрался в Париж, где, занимаясь литературными трудами в широком смысле этого слова, и прожил до самой смерти в апреле 1696 г. Во время пребывания Лейбница в Париже состоялось личное знакомство двух мыслителей. По возвращении в Германию в 1676 г. Лейбниц поддерживал (с некоторыми перерывами) переписку с Фуше. Переписка длилась с 1676 до 1696 г. Некоторые из этих писем или выдержки из них были опубликованы еще при жизни мыслителей. Например, отрывок из письма Лейбница к Фуше в январе 1692 г. был опубликован в "Journal des Savants" в июне 1692 г. под названием: "Выдержка из письма к г-ну Фуше, канонику из Дижона, о некоторых философских аксиомах". Или другой пример: Фуше, ознакомившись с работой Лейбница "Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душей и телом", указал в послании к Лейбницу, кроме ряда существенных замечаний, на близость системы Лейбница к картезианству и усомнился в ее новизне.

Это письмо было опубликовано в уже упомянутом журнале в сентябре 1695 г. Фуше и Лейбниц разбирали философские идеи Декарта и Мальбранша, вопросы гносеологии и методологии, затрагивали и этические вопросы, например, достоинства этики Эпиктета и Марка Аврелия. Фуше является автором также нескольких философских трудов, получивших определенную известность. Ему принадлежит поэма о совместимости христианской морали и морали древних греков (1682) и сочинение о гигрометре (1686). Как Мальбранш, Лейбниц и другие философы того времени, Фуше значительное внимание уделял физике. Можно предположить, что сочинение о гигрометре было инспирировано исследованиями французского физика Эдма Мариотта (1620-1684), жившего в Дижоне, а затем, также как и Фуше, переехавшего в Париж. Ведь именно по инициативе Мариотта в районе города Дижона были начаты регулярные измерения дождевых осадков. Известно даже о некоторых экспериментах, которые проводил Фуше в присутствии Мариотта.

Но прежде всего Фуше известен как критик учения отца Мальбранша (1638-1715).В 1675 г. Фуше выпустил в свет сочинение "Критика "Разысканий истины"", посвященное разбору первого тома произведения Мальбранша "Разыскание истины". Фуше называют, обычно наряду с Самюэлем Сорбьером (1615-1670), одним из учеников Франсуа Ла Мот Ле Вайе (Левайе) (1588-1672). Как известно, Сорбьер, друг и издатель сочинений Гассенди, перевел часть сочинений Секста Эмпирика на французский язык, Фуше же занимался историей и философией платоновской академии. Основной задачей Фуше было возрождение академического скепсиса. В связи с чем его и называют иногда "реставратором академического скептицизма". Считается, что скептицизм Фуше тем не менее подчинен вере. Как говорят, он хотел остаться христианином, не переставая быть академиком. В 1673 г. Фуше написал "Диссертацию о разыскании истины, или О логике академиков". Это сочинение было напечатано в Дижоне. Все остальные издавались уже в Париже. Оно содержало в себе изложение принципов академического скептицизма в сопоставлении с картезианской философией. Фуше полагал, что Декарт свои правила метода заимствовал у академиков. В 1687 г. вышла в свет "Апология академиков". В 1691 г. Фуше издал "Философию академиков" (в 3 томах). В 1692 г. Фуше напечатал сочинение о мудрости древних и послал комментарии к этому сочинению Лейбницу. Лейбниц положительно оценивал деятельность Фуше по изучению и изложению академической философии. Так, например, в письме, написанном, как предполагают, в начале 1687 г., Лейбниц сообщает Фуше, что получил его письмо с рассуждениями по поводу взглядов св. Августина на философию академиков. Он пишет, что полностью с ними согласен, что "законы академиков, приведенные Фуше, в изложении св. Августина, это законы истинной логики". Оценивая деятельность Фуше в области изучения философии академиков, Лейбниц писал ему: "Следует приветствовать то, что Вы, сударь, придаете рациональный смысл сомнениям академиков. Это поистине лучшая хвала, которую Вы могли бы им воздать. Я был бы очень рад, если бы их воззрения, должным образом переработанные, предстали бы наконец в новом свете благодаря Вашим трудам".

В "Теодицее" Лейбниц заметил, что Фуше имел намерение сделать в пользу академиков то, что Липсий и Сциопий сделали для стоиков, господин Гассенди для Эпикура и что так хорошо начал господин Дасье в пользу Платона.Упомянутый французский филолог Андре Дасье (1651-1722) был с 1713 г. секретарем Французской академии и переводчиком и комментатором античного наследия. В сочинении "Апология академиков" (1687) Фуше сформулировал три аксиомы. По его мнению, они могут служить основанием академической философии. Это следующие аксиомы: "Мудрый не довольствуется мнениями". "Суждение об истине не содержится в чувствах". "Слова не дают понимания смысла, но предполагают его".

Интересно, что Лейбниц, касаясь первой аксиомы, заметил: "По-моему, это надо понимать так, что не следует всякое мнение принимать за истину. Ибо в общем-то самое правильное, оценив степень правдоподобия, следовать на практике тому, что кажется наиболее разумным". Это его замечание, на наш взгляд, совпадает с тем, как излагается позиция академиков (например, Аркесилая) у Секста Эмпирика.

По мнению Фуше, академики стремились "очистить" человеческий разум от всего недостоверного (в духе Декарта), опирались на некоторые твердые научные принципы и не были сторонниками чистого скептицизма. Сам Фуше не был сторонником пирронизма. Он даже упрекал в нем других, например Мальбранша. Как воспринимался пирронизм широкими кругами того времени можно узнать, перечитав комическое изображение последователя Пиррона у Мольера в "Браке поневоле". Для Фуше академический скептицизм был средним путем между догматизмом и пирронизмом. Лейбниц предупреждал Фуше, что ему следовало бы четко разъяснить, в чем именно состоит его цель, иначе те, кто не поймет смысла его возражений, вообразят, будто Академия противится прогрессу наук. Поэтому он советовал Фуше подать пример другим и взяться за проверку и доказательства некоторых аксиом, имея в виду свою аксиому "о том, что в природе ничто не совершается скачками".

Насколько можно судить, сочинения Фуше были первыми работами монографического характера, посвященными академической философии. Публикации о представителях Средней или Новой Академии вышли в свет значительно позднее.

Заканчивая краткое сообщение о Симоне Фуше, следует указать на такое обстоятельство. Фуше в своей интерпретации академического учения следовал Августину, полагая, что философы Средней и Новой Академии, такие, как Аркесилай и Карнеад, соблюдали подлинное учение Платона как таинство, и лишь некоторым, как говорит Августин, "давали знаки своего мнения". Известно, что Филон из Ларисы, согласно Цицерону, считал, что положительное учение Платона сохранялось в Академии эсотерически. Какие основания для этого мнения были у Филона, можно только догадываться, но некоторые основания для того, чтобы у современного исследователя сложилось подобное мнение, можно встретить и у Диогена Лаэртского (IV, 32), и у Секста Эмпирика ( Pyrrh. I, 234), и у Тертуллиана, излагающего мнение Аркесилая о том, что божество тройственно по форме, предположение об олимпийцах, звездах и титанах (Ad nationes. II, 2). Да и знаменитое гниющее бедро (или нога) Аркесилая, придуманное для высмеивания учения стоиков о смешении, скорее свидетельствует о том, что, используя слова Секста Эмпирика, он лишь "казался на первый взгляд пирроновцем, на самом же деле был догматиком". Затруднительно сказать был ли Фуше первым, кто в Новое время занялся изучением истории и философии Академии, но то, что он был одним из первых, несомненно.

Интересно, что английский химик, физик, а также и философ Роберт Бойль (1627-1691) еще в 1661 г. сделал одним из главных героев своего знаменитого произведения "Химик-скептик" главу Третьей Академии Карнеада. Причем Карнеад выражает точку зрения самого автора. "Химик-скептик" написан в форме беседы между четырьмя учеными, собравшимися под тенистым деревом в солнечный день: Карнеадом - академиком; Фемистом - перипатетиком, Филопоном - сторонником Парацельса и Элевтерием - ведущим дискуссию. Наверное, было бы любопытно сопоставить взгляды Фуше и английского философа Джозефа Гленвилля (1636-1680), автора "Научного скепсиса, или Признанного неведения" (1665), которого часто относят к кембриджским неоплатоникам, и который использовал скепсис как для обоснования научных исследований, так и в защиту религиозной веры.

Представляется, что заслуживает внимание не только тема изучения академического скептицизма, но и восприятия академического скептицизма в XVII в. с привлечением более широкого материала, чем только историко-философские тексты.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Знаток подземных тайн, Египта и Китая

(Афанасий Кирхер - немецкий ученый-энциклопедист и мыслитель 17 века)

 

         

 

Немецкой философии и науке 16-17 вв. в отечественной литературе, к сожалению, уделяют мало внимания. А ведь в это время в Германии было немало  интересных мыслителей, сыгравших значительную роль в развитии философских и научных знаний.

Например, философы и логики  Рудольф Гоклен (1547-1628), Бартоломей Кеккерман (1573-1609), Иоганн-Фридрих Альштедт (1588-1638), профессор астрономии и математики Вильгельм Шикард (1592-1635), создавший первую счетную машину раньше, чем  французский математик и философ Блез Паскаль (1623-1662).

Весьма яркой фигурой в научном мире (причем в научном мире не только Германии) 17 века является Афанасий Кирхер - разносторонний учёный-энциклопедист: математик, физик, астроном, философ, языковед, архитектор. Иногда Кирхера называют за его разносторонность последним представителем Ренессанса. Однако   в отечественной литературе  о нем довольно трудно найти сведения. Попробуем вкратце рассказать об этом замечательном ученом и мыслителе.

Афанасий Кирхер  родился в Гейсе (Гейза), неподалеку от Фулды (Тюрингия), в Гейсе, 2 мая 1601 года. Он был младшим из шести сыновей учителя теологии, который  старался своим детям привить интерес к наукам. Образование Кирхер получил в иезуитской гимназии в Фулде (1614-1618). Уместно вспомнить, что такие знаменитые французские ученые, как Декарт и Мерсенн также учились у иезуитов. Кирхер изучал  древние языки (древнегреческий и древнееврейский). Затем в Падеборне изучал естественные науки и математику (1618-1622). Свое образование в области философии он закончил в Кёльне. В 1625 - 1628 гг. Кирхер изучал теологию в Майнце. В 1628-1631 гг.

Кирхер был профессором этики, математики, древнееврейского и сирийского языков в иезуитском колледже в Вюрцбурге. В 1631 году  преподавал  математику, натурфилософию (естественные науки) и восточные языки в иезуитском колледже в Авиньоне.

В 1633   году Кирхер  стал профессором математики, физики и восточных языков в  Риме в  знаменитой иезуитской школе Колледжо Романо (Римской Коллегии), основанной в 1551 году. В этой коллегии в течении многих лет преподавал другой немец - Кристоф Клавий (1538--1612), сформировавший школу математиков и астрономов, оказавшую значительное влияние на развитие науки в Европе, а также  на науку в восточных странах - Индии, Китае, Японии, где иезуиты открыли первые миссии. 

Через восемь лет преподавания Кирхер обратился к  (самостоятельным) независимым исследованиям. В Риме Кирхер организовал музей, носящий его имя. В этом музее он  собрал коллекции физических, математических иструментов и различных предметов древности. В этом музее также хранились изобретенные  самим Кирхером музыкальные инструменты и аппараты. Умер Кирхер  в ноябре 1680 года в Риме.  Работы Кирхера снабжены прекрасными иллюстрациями. Некоторые из них, насколько это возможно, хотелось бы воспроизвести.

 

 

        Иллюстрация из книги Кирхера “Магниты, или магнитное искусство”. 

                                

Кирхер в своих исследованиях  уделял внимание самым различным областям. Рассмотрим всего лишь некоторые из его многочисленных работ.                            

                

Кирхер и исследование магнетизма

В 1643 году вышла в свет книга Кирхера, посвященная магнетизму. Книга называлась “Магниты, или магнитное искусство” В ней он большое внимание  уделял планам лечения болезней при помощи магнетизма. Кирхер также пытался определить силу магнита с помощью весов.  Особую главу в своей книге он посвятил магнетизму любви. Заканчивалась  книга размышлениями  о том, что Бог - магнит всей природы. 

Несколько экспериментов, описанных в книге, были посвящены магнетизму растений. Ряд растений в древности считался священным из-за любопытного свойства, связанного с воздействием на них солнца.Так как солнце считалось персонификацией Божества, то те формы жизни, которые следовали за солнцем, почитались  особо, как посвященные Божеству. Подсолнечник из-за его особой чувствительности к солнцу занимал почетное место среди этих священных растений. Следует отметить, что Кирхер считается одним “из инициаторов первой магнитной съемки в мировом масштабе”.   

Несколько сочинений Кирхер посвятил вопросам музыки. Эти сочинения   были написаны на латыни. Это такие сочинения как “Musurgis universalis” (1650) и “Phonurgia nova” (1673).  Извлечения  из “Musurgis universalis”  ( “Мусургия универсалис”) переведены на русский язык. Это произведение считается подлинной энциклопедией музыки и важным моментом в развитии музыкальной эстетики. Оно затрагивает почти все проблемы  теории музыки того времени. В этом произведении Кирхер касается и истории музыки,  и теории звука,  и устройства музыкальных инструментов, и проблем  акустики. Кирхер  мечтает о создании музыкального автомата, который мог бы сам создвать музыку. Кирхер считает, что музыкальному искусству присущи магнетические свойства и вводит новое понятие -музыкального магнетизма.

                    

Кирхер и медицина

В широкий круг интересов Кирхера входили и микроскопические исследования. При этом он пытался использовать  их в медицинских целях. Так, например, он исследовал под микроскопом кровь чумных больных во время эпидемии чумы в Неаполе в 1657 году.

Результатом этих исследований стала вышедшая в 1658 году в Риме книга  “Физико-медицинское исследование заразного мора, именуемого чумой”.

В этой работе он высказал мнение, что миазмы, приносящие эпидемии, вызываются брожением, а эти брожения, в свою очередь, вызываются существами, которых нельзя увидеть простым глазом. Кирхер утверждал,  что чума и оспа вызываются невидимыми живыми частицами. Таким образом, он предугадал микробное происхождение инфекции. Некоторые историки науки устанвливают связь взглядов Кирхера с учением о семенах болезни знаменитого римского поэта-философа Тит Лукреция Кара.

Книга Кирхера завоевала популярность и была переиздана в Лейпциге в 1659 году.

 

 

Кирхер как исследователь подземного мира

В 1664 году в Амстердаме вышло сочинение Кирхера “Подземный мир”. Это было одно из первых сочинений, занимавшихся вопросом о внутреннем строении и происхождении Земли. Согласно взглядам Кирхера, внутренность Земли пронизана двумя системами разветленных каналов. В одной системе движется расплавленная масса, выступающая наружу при извержении вулканов,  другая система получает воду из моря и питает таким образом источники. Как отмечают историки, у Кирхера встречаются первые указания на факт непрерывного повышения температуры по мере углубления внутрь Земли. Вулканические явления описывались Кирхером на основании собственных наблюдений, сделанных им в средней Италии, Сицилии и на Липарских островах. Известно, что Кирхер в целях исследования сам спускался в кратер Везувия вскоре после извержения вулкана. 

             

              

 

                                                                 

                                          

Рисунки Кирхера.

 

Среди роскошных гравюр "Подземного мира" была и составленная Кирхером  карта Атлантиды. По-видимому, это первая карта, изображающая местонахождение Атлантиды. Кирхер утверждал, что составил ее по египетскому оригиналу, попавшему в Рим после победы над Клеопатрой. По Кирхеру, Атлантида располагалась, между Испанией и Америкой.  Кирхер исходил из того, что Канарские и Азорские острова являются остатком затонувшего массива суши.

В 1677 году Кирхер издал монументальное сочинение “Китайские памятники, как священные, так и светские, с иллюстрациями”. В этом сочинении он дал краткий обзор китайской философии. Он также представил в этом сочинении подробно комментрированный текст найденной в 1625 году в Сиани стеллы. Основываясь на этой  стеле, датируемой 781 годом, Кирхер отметил своеобразие несторианского учения о Святой Троице, о Деве Марии.  

Большое значение для истории науки представляют  не только работы Кирхера, но и  сведения, содержащиеся в его корреспонденции. В его письмах и письмах к нему есть немало любопытных и ценных описаний. Так, например, более или менее точное описание органа электрической рыбы с указанием на то, что загадочная сила электрических рыб исходит из двух почковидных тел, расположенных по бокам головы, было сделано в письме итальянского ученого Франческо Реди (1626-1698)  к Кирхеру.

Известный немецкий историк естествознания Фридрих Даннеман сопоставляет Кирхера с такими фигурами в научном мире того времени, как итальянец Дж. Б. Порта (1538-1615), немцы Даниэль Швентер (1585-1636) и Каспар Шотт (1608-1666), а также   фламандец Корнелий Дреббель (1572-1634). Все это ученые, в чьем творчестве отчетливо прослеживается связь становящегося естествознания нового времени с предшествующей магической традицией. Афанасий Кирхер, несомненно, - выдающийся ученый 17 века. И хочется, чтобы глубоко справедливыми оказались сказанные о нем слова поэта: “Ты нами не забыт, знаток подземных тайн, Египта и Китая...”

                 

Литература

Brischar K.P. Athanasius Kircher. Ein Lebensbild, Wurzburg, 1877.

Karl Brischar, "P. Athanasius Kircher, ein Lebensbild," Katholische Studien, 3, no. 5 (1877).

Torrey, Harry Beal. Athanasius Kircher and the progress of medicine. Brugis, 1938.

Scharlau U. A.Kircher (1601-1680) als Musikschriftsteller, Marburg, 1969.

John Fletcher, "Astronomy in the Life and Correspondence of Athanasius Kircher," Isis, 61 (1970), 52-67. 

Áèîãðàôè÷åñêèé ñëîâàðü äåÿòåëåé åñòåñòâîçíàíèÿ è òåõíèêè. Ì., 1958 Ò., 1. Ñ.416.

Ìóçûêàëüíàÿ ýñòåòèêà Çàïàäíîé Åâðîïû XVII -XVIII âåêîâ. Ì., 1971 ñ.186-212.

Ìóçûêàëüíûé ýíöèêëîïåäè÷åñêèé ñëîâàðü. Ì., 1991. C. 250

Êèòàéñêàÿ ôèëîñîôèÿ : Ýíöèêëîïåäè÷åñêèé ñëîâàðü. Ì., 1994. Ñ. 147

Католическая энициклопедия.

Энциклопедия фантастики. Минск, 1995. с. 282.

              

 

 

 

Аполлон и Шалтай-Болтай как наставники философии

Известно, что “высшая мудрость - философствуя, не казаться философствующим и шуткой достигать серьезной цели”. Учитель пытающейся пробудить интерес учащихся к философии, пытающейся сделать так, чтоб урок философии и истории философии был занимательным, проходил в игровой форме ( вспомним,  что Парменид  в одном из самых трудных из платоновских диалогов свои рассуждения о диалектике единого называет “замысловатой игрой” и что Платон нередко называл философские рассуждения “игрой”, “забавой” -  (Федр, 265 с; Тимей, 59с) должен активно использовать тот  материал , который пока почти  не нашел отражения в  педагогической практике.  

Широко известен загадочный стиль ранней философии. Не случайно, например, многие древнегреческие мыслители считали Аполлона с его двусмысленными загадочными, требующими истолкования, прорицаниями своим философским наставником. Вспомним хотя бы Гераклита и  Сократа. Вспомним также, что одно из имен этого бога - бога, чьи имена обладают множеством тайных значений, Локсий, что означает “извилистый”, “запутанный в своих вещаниях”.

Как верно заметил один из самых блистательных философов эпохи Возрождения Пико делла Мирандола: “Если кто-либо будет исследовать значение и тайный смысл священных имен Аполлона, то увидит, что они свидетельствуют о том, что бог является философом не менее, чем прорицателем”.

Обратимся, теперь,  к  знаменитой сказке Л. Кэрролла, к тем ее страницам, на которых говорится о Шалтае-Болтае. Из текста сказки очевидно, что Алису не оставляет впечатление, что  Шалтай-Болтай задает  ей загадки и   играет с ней в своего рода игру.  Эта игра является элементом  агона, столь характерного для  ранней философии.   Известно, что Шалтай-Болтай  подчас рассматривается как философ. По мнению некоторых, он филолог и философ, искушенный в основном в лингвистических тонкостях. Делез называет его иногда философом-стоиком. На наш взгляд, этот персонаж весьма напоминает представителей мегарской школы, прежде всего Диодора Кроноса,  а также древнекитайских мыслителей, относимых обычно к школе имен или школе спорщиков.  Заслуживает внимание, что для Шалтая-Болтая характерно употребление софизмов. Это важно, так как, замечает Хейзинга, «софизм вплотную примыкает к загадке» и как указывает он, «совсем нетрудно и не лишено смысла провести связующую нить от древнейших вопросов-загадок к первым памятникам греческой философии». с. 136.

Напомним, что именно  для представителей  мегарской школы, продолжавшей в известной степени традиции старших  софистов, был характерен интерес именно к подобной проблематике. Как известно этот интерес был унаследован и  стоиками, достаточно вспомнить, что у них учение о софизмах входило как составная часть в диалектику, а также то количество книг, которое написал Хрисипп о данных  вопросах. 

«Ужасно легкие загадки загадываешь», - ворчит Шолтай-Болтай в разговоре с Алисой. А затем через некоторое время, обращаясь к ней, говорит: «Теперь моя очередь спрашивать!» И Алисе в голову приходит: «Можно подумать, что мы играем в какую-то игру». 

Да это и есть игра. Игра в загадки. Хейзинга был прав, характеризуя последовательность важнейших стадий развития философии следующим образом: “В далекой древности она берет истоки в священной загадке и словопрениях, одновременно выполняющих также функцию праздничного развлечения. Со стороны сакрального отсюда произрастает глубокая философия упанишад и досократиков, со стороны игры - занятия софистов”.

Говоря о загадках как о своего рода зародыше философского знания, нельзя не коснуться древнеиндийской философии. Например, в Ригведе, со знакомства с которой начинается изложение индийской философии, содержится целый ряд космогонических и ритуальных загадок, называемых брахмодья, классический тип которых, как известно, строится в виде вопросов -  ответов. Эти загадки, приближающиеся, как отмечают исследователи, по стилю к философским и космогоническим гимнам, носили (как и числовые загадки Ригведы) эзотерический характер и служили для инициации жрецов. Кстати, об эзотеричности. В сущности, вся философия для непосвященных эзотерична. И в этом отношении Аристотель прав, отвечая Александру Македонскому упрекнувшему его в опубликовании учении, которые философы называли  “тайными”, ”скрытыми” и не предавали, как говорит Плутарх, широкой огласки, что хотя он и опубликовал произведения, излагающие его акроаматические учения, но в некотором смысле они остаются неопубликованными.  

Любопытно, что античные авторы, сторонники т.н. “варварского происхождения философии”, говоря о философии других народов отмечали загадочный характер изречений как друидов, так и гимнософистов (D.L. I 6).

На взгляд автора данных строк загадка является прекрасным средством посвящения детей в круг философских  вопросов, при чем средством, сочетающим в себе как понятийно-логическую сторону, так и мифологическо-символическую. Представляется, что, если отнестись к шутливой манере преподавания достаточно серьезно, то можно  и в Аполлоне, использующем загадочные изречения, и в  Шалтае-Болтае  с его загадками увидеть философских наставников.

 

 

Эвристический потенциал представления о семье

и метафизика для детей

Если не страдать излишним сомнением, то представляются довольно очевидными трудности изложения темы «Метафизика» в школьном курсе истории философии. Однако эти трудности в ряде случаев можно уменьшить, если брать некоторые историко-философские традиции с учетом контекста, который способствует усвоению данного материала.

Например, обращаясь к истокам традиции понимания метафизики как науки о неподвижном, которая встречается в истории философии (особенно явственно в сочинениях Аль-Кинди и других авторов), можно  не только привлечь некоторые свидетельства Ксенофана, но и свидетельства о Филолае из Кротона и других пифагорейцах, сохранившиеся у Филона Александрийского. И вот здесь имеющиеся у ребенка представления о семье способны служить значительным подспорьем. Очевидно, что учение Ксенофана о неподвижном сущем должно рассматриваться  с учетом изложения данного учения у  неоплатоника Симпликия.  В этом случае  сущее  понимается как нечто  превосходящее  понятия покой и движение, конечность и бесконечность. Однако, если эта интерпретация  может привлекаться  лишь с оговорками, то учение о гебдомаде, встречающееся у Филолая замечательно подходит, чтобы более доступно  продемонстрировать учащимся определенную логику рассуждений древних мыслителей.

Филолай, если следовать привлекаемым свидетельствам, утверждал неподвижность «владыки и правителя всех вещей»  уподобляя его числу семь. Это число, по его мнению, и, по мнению, некоторых  других древнегреческих мыслителей, не рождает и не рождается. А то, что не рождается и не рождает, неподвижно.  Ведь рождение  сопряжено с рождением. Семерка же единственное из чисел, содержащихся в декаде, которое не рождает и не рождается другим числом  кроме единицы. Поэтому он называл это число  «не имеющим матери и детей».

Насколько убедительны эти рассуждения, можно ли прилагать данные представления к числам всё это, конечно, должно быть подвергнуто обсуждению с учащимися. Заслуживает внимание то обстоятельство, что данный материал позволяет активно использовать  греческие названия чисел, с  которыми учащиеся  знакомятся раньше и знания о четных и нечетных числах у пифагорейцах (например, о числе пять как о супружеском числе). Особенно  важно то, что  подобный материал  позволяет, используя сложившееся у ребенка  представление  о семье,  познакомить его некоторыми концепциями метафизики и теми атрибутами, которые приписывались сущему в ходе истории философии.

Стоит обратить внимание, что эти представления  могут быть также использованы при знакомстве с древнекитайской  философией. Например, с «Книгой перемен». Ведь восемь триграмм –это отец, мать, три дочери и три брата. Кстати, говоря о применении  аналогии с матерью и детьми пифагорейцами, следует указать, что в древнекитайской математике числитель назывался «сын» (цзы), а знаменатель назывался «мать» (му). И что ряд мест, например, в «Дао дэ цзине» или «Чжуан-цзы» может быть прочитан именно в таком ключе. Например, параграф 52 «Дао дэ цзина».    Пример подобной интерпретации зачина одной из глав «Чжуан-цзы»  можно видеть у известного китаеведа В.С. Спирина.   Следует указать также, что отношения между пятью элементами описываются с помощью моделей «сын-отец» и «отец-сын». Отметим,  что некоторые исследователи отмечают  важность сизигионистской темы при исследовании китайской логики.  К этим представления можно возвратиться (и при изложении гностицизма) и в старших классах, анализируя, например,  виды соотношения между познающим субъектом и познаваемой действительностью, при рассмотрении концепции познания, предложенной русским философом Владимиром Эрном. 

«Идея «философа-врача» Константина Сотонина, шкала Апгар  и история философии»

 Одной из основных тем данной конференции является тема «Здоровье детей - богатство нации». Представляется, что эта тема имеет прямое отношение к выдвинутой в двадцатых годах 20 столетия Константином Сотонином «идеи философской клиники» (1). Предложенная К. Сотонином идея философской клиники и врача-философа требовала перестройки и имеющейся системы  философии и всей системы философского образования. Главными дисциплинами, входящими в структуру будущей, предлагаемой К. Сотонином философии, должны были быть философская диагностика, философская этиология, философская терапия и философская профилактика. К. Сотонин предлагал развернуть подготовку философских  кадров  на медицинских факультетах  по соседству с невропатологией и психиатрией (2.С.560). Это идея «философской клиники», несомненно, имеющая при определенной интерпретации рациональный аспект,  требует для повышения ее эвристической ценности, обращения к малоизученным явлениям истории философии и истории медицины. Разработка этой идей затрагивает также и имеющиеся курсы истории философии, в том числе и те, которые читаются в школах и гимназиях. Необходимо пересмотреть имеющийся материал, смелее включать новый, более активно вводить новые имена. Попробую привести несколько  примеров. Близость философии и медицины в древнегреческой философии или древнекитайской философии общеизвестна. Но многие факты, многие имена  ускользают подчас даже от исследователей, не говоря же о рядовых преподавателях. Если обратиться, например, к замечательной книге «Врачи-философы», то можно увидеть, как много еще предстоит сделать, чтобы получить более адекватную картину в данной области (3). Собранный в книге богатый материал все же далеко не полон. Не говоря уже о том, что отсутствуют сведения о многих мыслителях Востока, успешно  сочетавших в себе черты и философа и врача, далеко неполны   и сведения о многих врачах-философах Запада, как древности, так и более позднего времени. Можно указать на отсутствие сведений о враче-атомисте Асклепиаде Вифинском, об основателе философской школы в Риме Квинте Секстии Нигре, о  враче и философе эпохи Возрождения Сабуко,  об авторе сочинения «Медицинские и философские споры»  Франсиско Вальесе (1524-1592), о последователе Эпикура и Гассенди английском враче У.Чарльтоне (1620-1707), о  враче –философе Мартине Мартинесе (1684-1734), об авторе произведения «Испанская медицинская философия» Мата-и-Фонтанете (1811-1877) и многих других.

Не подлежит сомнению, что здоровье ребенка должно быть предметом пристального внимания с первых минут его появления на свет. Известно, что система оценки состояния новорожденного была предложена американским врачом Вирджинией Апгар (V.Apgar)  (1909-1974) в 1952 году. Ранее во время родов наибольшее внимание сосредотачивалось на  матерях, а не на  новорождённых и это часто приводило к смерти новорожденных. Простой тест, предложенный В. Апгар,  вскоре получил широкое распространение и спас множество жизней.   Для лучшего запоминания было даже выработано мнемоническое правило - АПГАР ( в английском сокращении) - А (appearance s. skin color)- окраска кожи, П (pulse) - пульс, Г (grimace s. reflexes) - гримасы , А (activity s. muscle activity) - активность, Р (respiration s. breathing) - респираторные (дыхательные) движения. В дальнейшем появилось несколько модификаций шкалы Апгар: в настоящее время оценка по шкале Апгар через одну минуту говорит об исходном состоянии новорожденного и указывает на тех детей, которым требуется больше внимания, а оценка на пятой минуте - говорит об эффективности реанимационных и лечебных мероприятий. Оценка  состояния производится по сумме баллов и позволяет достаточно объективно определить состояние новорождённого, прогноз и показания к интенсивной терапии и реанимации. Каждый исследуемый клинический признак оценивается по трехбалльной системе. Хорошо выраженный признак оценивается баллом 2, недостаточно выраженный — 1, отсутствие или извращение признака — 0.

Простота системы способствовала  ее распространению во все мире. Иногда отмечают, что далеким предшественником Вирджинии Апгар был крупнейший врач античности Соран Эфесский что   разделенные 18 веками, Вирджиния Апгар и Соран Эфесский посвятили себя разработке методики отличия здорового новорожденного от больного (4). Соран Эфесский  был греческий врач, практиковавший в Риме в начале 2 века н.э. Часто его называют крупнейшим представителем методической медицинской школы. Ему принадлежит около 20 трактатов (часть из них не связана с медициной). До нас дошли такие сочинения Сорана как “Гинекология”, иллюстрированный труд  “О перевязках”, трактат “О переломах” и жизнеописание Гиппократа. Сохранился также учебник в латинской обработке Целия Аврелиана.  Сопоставляя те признаки, которые учитывал Соран и те, которые выделила В. Апгар, отмечают, что   четыре из пяти критериев из шкалы Апгар более или менее соответствуют таковым в системе Сорана (за исключением частоты сердечных сокращений) (4).

 В связи с этим стоит отметить, что были философы, которых можно рассматривать как еще более отдаленных предшественников В.Апгар и Сорана Эфесского. Можно указать на некоторые свидетельства о древнегреческом философе Диогене Аполлонийском и древнекитайском мыслителе Лао-цзы, которые не находят отражения в историко-философских компендиях. Среди  выделяемых Апгар признаков на первом месте, согласно мнемоническому правилу, стоит А (appearance s. skin color) внешность, цвет кожи. Согласно некоторым свидетельствам именно цветовой диагностикой пользовался Диоген Аполлонийский, уделявший значительное внимание  формированию, питанию эмбриона и рождению. 

Если же обратиться к  одному из параграфов приписываемого Лао-цзы сочинения «Дао дэ цзин», а именно к 55 , то можно увидеть, как Лао-цзы, говорит о таком признаке, который по шкале Апгар обозначается Р (respiration s. breathing) - респираторные (дыхательные) движения.  Лао-цзы, как и многие другие мыслители, уделял внимание    эмбриологии (  ). 

Заботиться о здоровье детей необходимо. Несомненно, что эта забота требует определенных знаний, в том числе и медицинских. Философия и медицина на протяжении  развития философии часто оказывались тесно связанными. Идея врача-философа, идея философской клиники в той или иной форме  имеет длительную традицию, однако, очевидно, что воплощение   идеи «философской клиники», врача-философа требует объединения усилий педагогов, врачей, историков медицины, философов и историков философии.

 

Литература

1.   Сотонин К. Идея философской клиники (Введение в систему философии). Казань, 1922.

2.   Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1995

3.   С.Я. Чикин С.Я. Врачи-философы. М., 1990.

4.   Galanakis Emmanouil “Apgar score and Soranus of Ephesus”  // Lancet 1998;352:2012-13

5.   Демин Р.Н. Свидетельство Александра Полигистора о пифагорейцах и 55 параграф «Дао дэ цзина». //  Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006. С.51-58.

 

 

Космология Гераклида Понтийского, тяжба Тихо Браге, учение Г.И. Гурджиева и диалог с колдуном о небе в «Чжуан-цзы»

Как известно, у русского философа Николая Федорова часто встречаются пространные заглавия (нередко в виде предварительных тезисов). По его мнению, он тем самым восстанавливал старинный способ длинных и подробных заглавий, избавляющих читателя от покупки и чтения ненужного. Это же соображение (правда, до  известной степени) объясняет   излишне детальное название моего выступления.

Поводом для обращения к космологии Гераклида Понтийского  послужила статья об учении Георгия Ивановича Гурджиева (1877-1949). московского автора Владимира Евстегнеевича Еремеева. Еремеев - один из специалистов в области китайской философии и науки, автор фундаментального исследования,  посвященного «Книги перемене». Статья, о которой идет речь, называется «Идейные истоки учения Г.И. Гюрджиева». По мнению Еремеева, учение Гурджиева представляет собой некий конструкт, в состав которого входят идеи, возникшие в 18 веке в качестве  развития  коперниканско-ньютоновской парадигмы. Однако в контексте учения, которое   проповедовал Гюрджиев, эти идеи,  приобрели форму, затрудняющую распознание их происхождения.

С точки зрения Еремеева, сердцевина  учения  Гурджиева это особого рода космологические представления, в состав которых входит гелиоцентризм. Как указывал  сам  Гюрджиев, его концепция, включающая гелиоцентризм, «принадлежит древнему знанию, и многие известные нам наивные геоцентрические системы вселенной — это или некомпетентные объяснения данной концепции, или ее искажения». Отстаиваемый  в  статье Еремеева тезис,  заключается в следующем: учение  Гурджиева,  не имеет отношения  к древним знаниям (за одним исключением). Еремеев  полагает, что  науке известна только одна древняя гелиоцентрическая модель Аристарха Самосского (конец IV в. — начало III в. до н.э.).  По его мнению, эта модель не входила ни в одно древнее религиозно-философское учение и  не пользовалась успехом вплоть до  Коперника (1473—1543).  Кроме возрождения гелиоцентрического учения, по словам  Еремеева для космологических представлений, составляющих сердцевину учения Гурджиева, нужен был еще и  Бруно (1548—1600) с его учением о бесконечности Вселенной и множественности гелиоцентрических миров. 

Однако следует отметить, что относительно гелиоцентризма Аристарха существуют две точки зрения. Согласно одной (более распространенной и именно ее придерживается Еремеев), эта теория не получила сколько-нибудь заметного распространения и была забыта (вплоть до Коперника).

Согласно противоположной  точке зрения, до  Птолемея   (2 в.) существовала  разработанная гелиоцентрическая система. Более того, сама система Птолемея является только переработкой этой более ранней системы. К представителям  второй  авторы комментариев к рус.переводу «Альмагеста» относят Наума Ильича Идельсона (1885 –1951),  знакомого А. Блока, и американца Роулинса..  Сам Идельсон в свою очередь ссылается на  знаменитого фр. ученого П. Дюгема (1914 ).  Кроме этого, есть авторы, указывающие на ряд свидетельств, говорящих о большем распространении гелиоцентризма, чем это принято полагать.

Очевидно, что вторая точка зрения  заставляет более серьезно отнестись к  утверждениям Гурджиева и обратить внимание на   свидетельства о гелиоцентризме, предшествующем учению Коперника, а также  на свидетельства  о негеоцентрических системах, выдвинутых уже в античности.

 Одной из таких систем является космология, предложенная Гераклидом Понтийским, древнегреческим философом участником платоновской Академии. Гераклид, один из гениальных,  по выражению Рожанского  ученых античности, был учеником Платона, современником Аристотеля, Он является основателем собственной философской школы,  автором ряда сочинений, действующими лицами которых часто были исторические персонажи. В эпоху Возрождения его иногда относили к пифагорейцам. Правда  и само учение Коперника о движении Земли считали пифагорейским.  Достаточно вспомнить  заглавие вышедшего в 1576 году сочинения Т.Диггеса, первого английского последователя Коперника (A Perfit Description of the Caelestial Orbes according to the most aunciente doctrine of the Phythagoreans, latelye reviued by Copernicus…1576)  или слова декрета, осудившего учение Коперника.

Считается, что Гераклид внес  вклад в развитие жанра диалога, создав особый тип философского диалога с занимательным сюжетом, в котором находили себе место известные люди прошлого, в том числе и философы (Пифагор, Гераклит, Эмпедокл и др.). Он является автором диалога «О том, что в Аиде» (диалоги на эту тему  были также у Протагора Д.Л. Кн.IX, 55.,  у Демокрита Д.Л. Кн.IX, 46 и у Антисфена Д.Л.VI 17) и развивал  астральную концепцию души, приходящей из Млечного пути. 

 Считается, что диалоги Гераклида затрагивали  такие астрономические теории, как вращение Земли вокруг своей оси, вращение Венеры и Меркурия вокруг Солнца, Солнца - вокруг Земли, гелиоцентрическую гипотезу и   догадку о существовании других планетных систем.

В связи с утверждением Еремеева, что кроме возрождения гелиоцентрического учения,  для космологических представлений, составляющих сердцевину учения Гурджиева, нужен был еще и Бруно с его учением о бесконечности Вселенной и множественности миров,  следует  обратить внимание на   упомянутые теории Гераклида, и на его утверждение, что  космос бесконечен (фр. 112).  У  Гераклида   бесконечность космоса  была связана с  идей, что каждая звезда есть сама по себе целый космос, содержащий землю и воздух в бесконечном эфире (113).      

  Система Гераклида, в которой Венера и Меркурий обращаются вокруг Солнца, а вместе с ним вокруг Земли, считается переходной к гелиоцентрической системе Аристарха. Известно, что  в связи с данным учением   стоик Клеанф хотел привлечь его автора  к суду за нечестие, что заставляет вспомнить псефизму Диопифа против метеоролесхов в последней трети 5 века до н.э.в Афинах.

Из последователей Аристарха  известен только  Селевк Вавилонский или Селевк из Селевкии. (2 в. до н..э.),  астроном и астролог, которому принадлежит теория приливов и отливов, вызываемых Луной. Согласно Псевдо-Плутарху (Мнения философов) Селевк считал, что космос беспределен (apeiron ton kosmon.) Бесконечность Вселенной утверждал также Левкипп

Стоит отметить, что, насколько можно судить по недавно вышедшей книге об арабском географе и путешественнике аль-Идриси (1100-1166),  к нескольким скудным свидетельствам  о Селевке, приводимым Веселовским в статье «Аристарх Самосский- Коперник античного мира» можно прибавить  еще  несколько свидетельств, встречающихся у этого арабского географа и путешественника, который ссылается на Селевка  в связи с излагаемой  теорией происхождения морских приливов и отливов.

Кроме Аристарха и Селевка к  гелиоцентризму часто относят и взгляды великого среднеазиатского ученого-энциклопедиста Бируни (973-1048). Один из исследователей творчества Бируни пишет «Работы Бируни под названием «Движется или неподвижна Земля», «О взглядах арабов на движение Земли»…дают  нам основание сделать заключение, что Бируни много занимался вопросами строения солнечной системы. Сначала он пришел к выводу, что геоцентрическая и гелиоцентрическая система …с одинаковым успехом могут служить для объяснения астрономических явлений, но позже он прочно встал на точку зрения гелиоцентризма, в чем мы убеждаемся не только из высказываний самого Бируни, известных по дошедшим до нас его произведениям, но и по многочисленным ссылкам его современников на утраченные книги». Среди этих ученых  называют астрономов Али Маракаши (13 в.) и Абу-Али Бирджанди (16 в.). Сам Бируни писал «Наиболее выдающееся из современных и древних астрономов серьезно изучали вопрос о вращении Земли, пытаясь опровергнуть этот факт. Мы также написали книгу, посвященную этой теме, называющуюся «Ключ к астрономии»…».

  Стоит обратить внимание что в одной из  работ, посвященных различным способам изготовления астролябий, Бируни говорит об астролябии Абу -Саида, которая, по мнению Бируни, основана на «твердом убеждении в движении Земли, а не видимом движении небосвода».

Абу-Саид, упоминаемый Бируни, выдающийся конструктор астролябий  Ахмад ас-Сиджизи (ок.950-ок.1025), работавший в Ширазе, а упоминаемая астролябия известна под названием «челнообразной», в которой изображение эклиптики и звезд неподвижно, а изображение горизонта вращается».  Очевидно, что идея гелиоцентризма в определенной степени была распространена  у арабов задолго до открытия Коперника.

Что касается идеи гелиоцентризма в Индии, то, согласно сведениям, приводимым  Бируни в своем сочинении «Индия» живший во второй половине 5 начале 6 в. н.э. индийский ученый Арьябхата (Ариабхата), которого иногда называют «Коперник Востока» также может быть отнесен к гелиоцентристам. Более того, Бируни цитирует сочинение индийского астронома 7 в.н.э. Брахмагупты «Брахма-сиддханта», где  речь идет   о последователях Арьябхаты, которые говорят, что Земля движется, а небо покоится» с.254.  Необходимо отметить, что с этим произведением индийской астрономической мысли  арабы познакомились уже в 8 веке.

Что же касается Вавилона и Персии, то ограничусь ссылкой на работу  Ван-дер-Вардена, который прослеживает следы гелиоцентризма у Тевкра Вавилонского (1 в. н.э.), в  Зиджах  Шаха и  у Абу Машара, знаменитого арабского астролога 8-9 вв. н.э., известного в Европе, под именем Альбумасар. Напомню, что Зиджи Шаха, это  набор таблиц, составленный в сасанидской Персии в период Хузро Ануширвана (531-579).

Вернемся к космологии Гераклида Часто это учение сопоставляют с учением  астронома Тихо Браге (1546-1601), жившего во второй половине 16 века и создавшего  систему, сочетающую  черты учения Птолемея и Коперника. Большая часть научной деятельности Тихо протекала на одном из островов в проливе, отделяющем Данию от Швеции, где была построена лучшая на то время в мире  обсерватория - Ураниборг. Одним из  мало известных эпизодов жизни этого ученого является тяжба из-за приоритета в выдвижении геогелиоцентрической теории. Эту тяжбу он вел с ученым-астрономом Николаем Раймерсом Бэром (известным под латинизированным именем Урсус). В связи с тем, что данным ученым в 1588 году была опубликована книга, в которой излагалась система, похожая на предложенную Тихо, последний обвинил его в плагиате. Якобы, Бэр тайно познакомился с гипотезой Тихо о строении вселенной  во время своего пребыванию в 1584 году в Ураниборге. В 1597 году Бэр, ставший  профессором Карлова университета в Праге, опубликовал книгу, в которой отвечал на обвинения Тихо. Тяжба между Браге и Бэром  тянулась до самой смерти  Браге. Тихо настоял также на том, чтобы Кеплер написал  сочинение против Бэра. Кеплер выполнил обещание  уже после смерти Браге («Апология Тихо против Урсуса» 1604 г.). Для нас в данном случае безразлично пришел ли Урсус самостоятельно к  геогелиоцентрической системе, или позаимствовал ее, читая, как полагал Браге, корректуры печатавшихся  в то время в типографии книг Тихо. Важно, что  гипотеза,  положенная в основу сочинения Урсуса, более близка к гипотезе Гераклида, чем к гипотезе Тихо. А именно: Тихо считал землю неподвижной, а согласно Бэру она вращалась вокруг собственной оси. Вспомним, что и у Гераклида  земля вращалась вокруг оси. Авторы одной из истории астрономии, излагая сведения о тяжбе Браге с Раймерсом (Бэром) замечают: возможно, что  гипотезы Браге и Раймерса возникли независимо. В связи с этим стоит напомнить, что Этьен Жильсон в своей «Философии в средние века» отметив, что Николая Орема (14 в.) можно считать непосредственным предшественником Коперника, так как в своем «Трактате о небе и мире» Орем  утверждал, что никаким опытом нельзя доказать, что небо движется, а Земля остается неподвижной»  все же  оговорился, что было бы чрезмерным воздавать почести за такое открытие одному Орему. Жильсон заявляет, что когда Орем учился в Парижском университете теория  движения Земли была там известна всем. Он также ссылается на свидетельства Альберта Саксонского и Франциска  из Мейронна, что некоторые из их учителей считали, что учение о движении Земли более удовлетворительно, чем противоположное. Если судить по вторичной литературе, то Орем в своем сочинении ссылался на Гераклида Понтийского. 

В связи с вопросом о движении Земли, обсуждение которого обычно относят в основном   к западноевропейской традиции, обратимся  к тексту «Чжуан-цзы». Однако прежде процитируем  следующее место из сочинения Сенеки «О природе». Сенека пишет: «И вот еще в чем нам не помешает разобраться: обращается ли мир вокруг неподвижной Земли, или мир стоит, а земля вертится? Ибо были и такие, кто утверждал, что природа вещей движет нас без нашего ведома, и что восходы и закаты происходят не от движения неба, но мы сами восходим и закатываемся. хорошо бы выяснить, пишет Сенека, свое действительное положение: досталась ли нам самая ленивая или самая подвижная  из обителей; движет ли бог все вокруг нас, или, напротив, движет нас самих»

Эти слова Сенеки перекликаются со словами, которыми открывается глава 14, заглавие которой Л.Д. Позднеевой переведено «Вращается ли небо?» со знаком вопроса, а Малявиным «Круговорот небес». – Вращается ли небо? Покоится ли земля? Борются ли за свое место солнце и луна? Кто-нибудь это направил? Кто-нибудь эти связи установил? Кто-нибудь от безделья их толкнул и привел в движение? Кто-нибудь все это подталкивает, развлекаясь от безделья?»

Иногда эти вопросы переводят как повествовательные предложения, без вопросительных  знаков. Однако, это место представляет собой диалог между неизвестным вопрошателем и отвечающим ему неким Колдуном Сянь Чжао, как переводит В.В.Малявин, или Колдуном Всех Призывающим, как переводит Л.Д.Позднеева и вопросительные знаки здесь как раз уместны.  К этому колдуну (по-кит. –у)стоит приглядеться. Малявин пишет «Скорее всего, перед нами легендарный, освященный преданием образ. Так в «Чуских строфах» тоже упоминается «колдун Сянь», приближенный одного из царей династии Инь». К сожалению,  у Малявина остается без разъяснения, почему в ответ на носящие космологическо-астрономическо-метеорологический характер вопросы призван отвечать именно этот  легендарный, освященный преданием образ. Позднеева ограничилась следующим: « комментаторы пытаются отнести этого героя к историческим, называя его «министром династии Инь (2 тыс. до н.э.)». Здесь также не поясняется причина выбора именно этого персонажа для ответа на заданные вопросы. Однако если привлечь следующее свидетельство великого историка Сыма Цяня, то причины становятся понятны. В свидетельстве называются имена тех,  кто в древности был искусен в небесных подсчетах и среди них упоминается У сянь  династии Инь-Шан.

В комментарии говорится, что упомянутые астрологи и астрономы частично относятся к легендарным фигурам, частично являлись реальными историческими личностями. Что касается, У-сяня, то пишут, что он был управителем государевых дел при иньском правителе Тай-у и что в надписях на иньских костях встречается имя прорицателя, шамана Сянь.   О сочинении космологического–астрономического характера, приписываемого У Сяню есть упоминание у знаменитого философа и алхимика (2-3 вв.н.э.) Гэ Хуна. Для нас важно прежде всего, что время жизни У-Сяня   относится ко времени династии Инь (16-11 вв. до н.э.), и что его деятельность связана с астрологией и астрономией. Именно это и объясняет, почему он отвечает на заданные вопросы. Для нас безразлично, является ли этот диалог вставкой в текст «Чжуан-цзы», из какого-то другого произведения, или этот диалог выдуман автором текста и приписан историческим персонажам (как это делал Гераклид Понтийский). Важно, что затрагиваются вопросы, связанные с движением неба и земли. Пожалуй, стоит  упомянуть  следующее. Как известно, существует около 60 фрагментов из сочинения  «Чжуан-цзы», не вошедших  в текст, отредактированный в 3 в. н.э. Го Сяном. Один из этих фрагментов был помещен в осуществленный Малявином перевод сочинения Чжуан Чжоу. И вот что любопытно: добавленный фрагмент имеет космологическое содержание, а беседующие персонажи (правитель и его советник) относятся к иньскому времени. И так,  как уже было  упомянуто, что и Гераклид учил о бесконечности космоса (вселенной) (fr.112 W. = Stobaeus Eclogae ) и Селевк , то стоит указать, что именно о беспредельности мироздания  идет речь в  данном фрагменте.  

   Поскольку вопрос о движении земли в ряде случаев связан с учением о  перводвигателе, то любопытно указать  несколько относящихся к этому вопросу мест в сочинениях древнего Китая. Я процитирую   имеющиеся переводы, не разбирая подробно. Одно из этих мест содержится в уже упомянутом  диалоге с колдуном в 14 главе «Чжуан-цзы». Обратим внимание на следующие задаваемые колдуну вопросы о движении неба и земли:  Кто-нибудь от безделья (их) толкнул и привел в движение? Значит ли это, что их принудила скрытая пружина? Кто-нибудь все это подталкивает, развлекаясь от безделья? Позднеева Или в переводах  Малявина: Кто же он такой, кто пребывает в недеянии, но все приводит в движение? Значит ли это, что в мире есть тайный завод и то, что случается в нем не может не случится? Значит ли это, что в мире все само собой движется по кругу и не может остановиться? Кто-нибудь, пребывая в праздности и веселясь без удержу, движет миром? Малявин ФН. Или в другом варианте: Кто без всяких усилий, от безмерной радости движет этот мир?  Приписывание в тексте тому, кто находится в праздности (то есть в неподвижности) радости или веселья, или удовольствия (стоящий в тексте иероглиф ле переводится так же как удовольствие, наслаждение) причем удовольствия безмерного  перекликается с утверждением Аристотеля  в «Метафизике» о том, что деятельность перводвигателя есть удовольствие и ему  всегда так хорошо, как нам иногда и даже лучше.  Метаф.  1072 в 15- 25  

Укажу на еще одно место. В сочинении   Гэ Хуна «Баопу-цзы» перечисляются космологические, астрономические и т.п. вопросы и сообщается , что  о них говорится в текстах У Сяня.  Упоминаемого У Сяня, авторитетного в этих вопросах,  по- видимому, надо отождествлять с персонажем главы «Чжуан-цзы». Среди перечисляемых вопросов «на сколько градусов можно разделить небосвод,  каковы размеры Вселенной, каково расстояние мира вверх и вниз …какова скорость движения Солнца»  есть и такой: «кто толкает мироздание в процессе его кругового движения».

 Указанные  места, производят впечатление знакомства древнекитайских мыслителей с дискуссиями среди древнегреческих ученых о движении Земли  и учением о перводвигателе Аристотеля.

   Я уже говорил  на одной из платоновских конференций, касаясь  платонизма древнекитайского мыслителя  Гунсунь Луна и трактата об идеях из Ай-Ханум, что находка на территории греко-бактрийского  города Ай-Ханум (современный Афганистан) фрагментов философского сочинения, касающихся теории идей, предполагаемым автором которого может быть либо Аристотель, либо кто-нибудь из представителей Ранней Академии, в том числе и Гераклид Понтийский, позволяет по-новому взглянуть на ряд проблем, связанных  с вопросом о контактах между древними культурами. Интересно, что автор статьи в Новой Философской энциклопедии (А.В.Пахомова) о философе-перипатетике Клеархе, по всей видимости, жившем в Ай-Хануме, и который видимо и был владельцем  трактата, от которого найдены фрагменты, пишет о склонности Клеарха к популярным формам платонизма в духе Гераклида Понтийского.

Разумеется, существуют различные истолкования учения  Гераклида в области космологии и астрономии, но  тем не менее необходимо учитывать его учение.

 Учет  космологических представлений Гераклида, учет знакомства с ними в истории западноевропейской истории науки, внимание к возможным следам знакомства с этими идеями в других культурных традициях, все это позволяет избегать излишне энергичных суждений и позволяет с большим вниманием отнестись к словам Гурджиева тем более, что если я не ошибаюсь истоки традиции,  которой он придерживался, сам он относил к территории древнего  Афганистана.

Кроме этого, позволю себе напомнить, что согласно  Плутарху Questiones Platonic viii, 1 (1006c), Теофраст сообщал, что Платон в его старческом возрасте сожалел, что он предоставил Земле центральное место во вселенной, которое не подходило для неё. И если это так, то  Платон в старости счел за истинную ту систему, в которой Земля не была расположена в центре вселенной.

Что же касается той нетерпимости, которую проявил Клеанф по отношению к взглядам Аристарха, то можно заметить следующее, при необходимости религиозные взгляды довольно легко могут быть согласованы с теми или иными философскими и научными теориями. Так, например, есть сведения, что первым университетом признавшим учение Коперника был испанский университет Саламанка, который включил его в свою программу преподавания уже в 1561 году и что  монах-августинец Диего де Сунига или Диего Цунига, возглавлявший кафедру богословия в Осунском университете в своем сочинении   1584 года  «Комментарии к книге Иова»   утверждал, что там, где в Священном писании говорится о движении Солнца на самом деле речь идет о движении Земли, и высказывал мнение, что это  легко объяснить с точки зрения пифагорейцев, что и доказал, как он считал, в его время Коперник. Правда, позднее эта книга была внесена в список запрещенных книг вместе с книгой Коперника.

Закончить свое выступление хотелось бы словами современника и единомышленника знаменитого Пьера Раме Жана Пена. Сторонник Коперника  издатель  «Оптики»  Эвклида в 16 веке  Жан Пен,  писал в предисловии к  изданию Эвклида: «Существует старая проблема, касающаяся того, покоится ли Земля, или вращается по образцу звезд, и в связи с этим является ли она центром мира, или же ее отделяет от него некоторое определенное расстояние». «Я знаю,   писал Пэн, что должен судить на эту тему на основании оптики, но меня несколько удерживает то, что я должен был бы выступить против общепринятого взгляда, в связи с чем был бы принят за кого-то, кто противится наиславнейшим авторам. Однако за какую из сторон я ни выскажусь, всегда буду иметь за собою наиславнейших авторов. Ведь дело является до такой степени противоречивым, что с обеих сторон нет недостатка в тех, за которыми можно было бы пойти. Так ведь, хотя Аристотель полагал, что Земля покоится, хотя так же считает Птолемей,.. а также Теон, и хотя к этому равным образом склоняется обычное легковерие, но, однако, славные пифагорейцы были убеждены в чем-то ином и заявляли, что Земля движется. Признают это также «Тимей» Платона, Филолай, Экфант, Селевк. Подобным образом учат Аристарх  и Архимед, а в наше время наизнаменитейший Коперник».

Ну что ж было бы хорошо, замечу я, если бы   наиславнейшие всегда относились  к наиславнейшим терпимо.

 

 

Прозвище Цзоу Яня и «метеоролесхи» в Древней Греции

Цзоу Янь - китайский мыслитель конца 1У-начала Ш в. до н.э., имевший немало последователей, пользовался при хизни огромной известностью, ничуть не уступавшей известности Конфу­ция.

Согласно дошедшим до нас свидетельствам, Цзоу Янь разраба­тывал вопросы космогонии, астрономии, метеорологии, географии; большое внимание уделял разработке теории пяти элементов (у син) и применению этой теории к объяснению исторического про­цесса. Высказывался Цзоу Янь также по поводу активно обсуждав­шейся школой имен (мин цзя) проблемы: "Можно ли сказать, что белая лошадь - не лошадь", и излагал свои взгляды на то, как правильно вести спор. По мнению Го Можо, "квинтэссенцию учения Цзоу Яня составляют исторические и географические воззрения" (Го Моко. Философы древнего Китая, М., 1961. С. 446).

В "Ханьшу" (Пекин, 1964. Т. 6. С. 1733) говорится, что Цзоу Янь имел прозвище: "рассуждающий о небе Янь" (Тан тянь Янь"). Нам представляется правильной позиция Фэн Юланя, по мнению кото­рого, прозвище, данное Цзоу Яню современниками, свидетельствует о его обширных познаниях в астрономии (Фэн Юлань. История китай­ской философии в новой редакции. Пекин, 1963. Т. I. С.465).

Мыслители школы инь-ян придавали первостепенное значение вопросам астрономического и метеорологического характера, а также календарной проблематике. Так, Цзы-вэй, с которого начина­ется перечисление представителей школы инь-ян и  их сочинений в библиографическом разделе "Ханьшу", был астрологом (следует от­метить, что в древнее время астрономия и астрология были тесно связаны) и историографом у сунского Цзин гуна (VI-V вв. до н.э.). Другому представителю школы инъ-ян. Жун Чэн-цзы приписы­вается создание календаря. Изучением календаря и музыкальных трубок занимался, согласно историческим запискам Сыма Цяня, Чжан Цан (П в. до н.э.)(Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер.Р.В.Вяткина и В.С.Таскина. М., 1986. Т. 4. С. 110). Высказывается предположение, что школа инь-ян "возникла как результат астрономических наблюдений"1 (Филос.энцикл.словарь. М., 1981. С. 218). Бань Гу, давая общую характеристику школе инь-ян, отме­чал ее связь с наблюдениями Солнца, Луны и звезд. Таким образом, как нам представляется, прозвище Цзоу Яня в известной степени отражает черту, общую для всей школы.

Прозвище Цзоу Яня - "Тан тянь" - позднее наряду со значе­нием "рассуждать об астрономии, о мироздании" приобрело значе­ние "говорить пустяки; болтать о том, о сем". В этой связи инте­ресно отметить сходное явление в древнегреческой философия.

Известно, что досократовские мыслители, начиная с Фалеса, уделяли большое внимание вопросам астрономии. При этом, следует помнить, что "астрономия и метеорология представляли у древних одно целое и вначале составляли часть философии" (Маковельский А.О. Софисты. Баку, 1940. Вып. I. С. 37). Поэтому неудивительно, что в V в. до н.э. метеорология ассоциировалась с философией, понимаемой (особенно после Анаксагора) как поверхностное, лишен­ное практического значения мудрствование. Можно указать на ряд мест в сочинениях Платона ("Федр" 259, "Тимей" 47А) и Аристоте­ля ("Метафизика" I, 982 BI5), где философия связывается с изуче­нием небесных явлений. Можно также указать на диалог платонов­ской школы "Соперники", где отождествляются рассуждения о небес­ных явлениях и философия. Согласно Симплицию, Диоген Аполлонийский - досократовский мыслитель, живший во времена Анаксагора и пользовавшийся большой известностью, написал сочинение, носившее название "Метеорология". Автор схолии к аристофановским "Обла­кам" (считается, что Аристофан высмеивает в комедии учение Дио­гена Аполлонийского, хотя приписывает это учение Сократу -Маковельский А.О. Досократики. Казань, 1919. Ч. 3. С. 172) ука­зывает на то, что философы назывались метеоролесхами, т.е. "рас­суждающими, болтающими о небесных явлениях". Это в известной степени подтверждается и словами Плутарха, который говорил, что сочинение Анаксагора, излагающее теорию лунных затмений, счита­лось запрещенным и "ходило по рукам с соблюдением осторожности", а также отмечал, что физиков и метеоролесхов тогда еще не терпе­ли. Очевидно, что он относил выражение "метеоролесх" к Анаксагору.

Таким образом, можно отметить некоторые общие моменты в развитии древнекитайской и древнегреческой философии.

 

 

Рассуждение Диодора Кроноса о движении и  «парадокс» Хуэй Ши»

о прибытии в царство Юэ

Иногда о компаративной философии говорят как о метафилософии, которую можно было бы назвать «диалогической герменевтикой», позволяющей увидеть философские учения различных культур под разными углами зрения, с разных перспектив. Вот такой взгляд на некоторые явления в истории древнегреческой и древнекитайской философии (с одной из возможных точек зрения)  и хотелось бы продемонстрировать. Это  попытка взглянуть на один  из т.н. парадоксов древнекитайского мыслителя Хуэй Ши, жившего в  IV в. до н.э., в свете рассуждений о движении его современника древнегреческого мыслителя Диодора Кроноса. Отметим, что предполагаемые даты их смерти близки: Хуэй Ши умер ок. 310 г. до н.э., Диодор – ок.307 г. до н.э. Диодор Кронос известен как представитель одной из сократовских школ, а именно  мегарской школы. Так как от сочинений представителей этой школы до нас дошло  лишь небольшое количество  фрагментов и свидетельств, то школа относительно мало изучена, хотя, как становится очевидным, и представляет большой интерес, причем не только для историков древнегреческой философии. Так, например, известный исследователь древнеиндийской философии В.К. Шохин находит ряд параллелей между представителями мегарской школы и представителями шраманского брахманистского философствования в древней Индии (1.С.291-293).

Основание мегарской школы связывают с именем ученика Сократа Эвклида из Мегар и относят  к 400 г. до н.э. В настоящее время принято выделять несколько этапов развития мегарской школы. Один из этих этапов называют диалектической школой. Это название еще в древности употребил Дионисий Халкедонский, один из учителей Феодора Безбожника (Д.Л.II, 106). Причем, по словам Диогена Лаэртского, он так назвал  представителей этой школы «за их обычай представлять рассуждения в вопросах и ответах» (Там же.II, 106). В настоящее время все же остается неясным, были ли члены этой школы такой же школой, как, например, платоновская Академия, Ликей и т.п., или  их отнесение к одной школе основано только на общем для ее представителей  интересе к диалектике.

Основателем диалектической школы, выделяемой внутри мегарской школы, считают ученика Евклида Клиномаха Фурийского, Главными представителями  мегарской школы считают Диодора Кроноса, учившего в Афинах и в Александрии, и его ученика Филона, учившегося у него вместе с основателем стоицизма Зеноном из Китиона (Там же. VII, 16.).   Данную диалектическую школу не следует путать с диалектической школой в этике, основателем которой был Клитомах Карфагенский (Там же.I, 19). Школа получила известность разработкой логических парадоксов, софистических уловок, модальной логики, теории правильной импликации. С мегариками вступали в полемику Платон (например, в «Софисте» и «Пармениде»), Аристотель («Метафизика», «О софистических опровержениях»), Эпикур, стоики. Согласно Диогену Лаертскому, «Евбулид Милетский спорил с Аристотелем и много наговорил на него дурного» (Там же.II 169).

Так как главным представителем этой школы считается Диодор Кронос и о его рассуждениях о движении  пойдет речь, то следует сказать о нем несколько слов. Это один из ярких представителей школы. Его учителем, согласно Страбону, был Аполлоний Кронос, в свою очередь, учившийся у Евбулида. Страбон пишет, что  некоторые перенесли прозвище учителя и на ученика  и, таким образом, Диодора стали также звать Кроносом. Отмечают, что построения Диодора Кроноса явились древнейшим предвосхищением ряда вариантов временной логики. Иногда даже пишут, что к появлению первого исчисления временной логики привела попытка   реконструировать представления Диодора Кроноса о временных модальностях. Диодор отрицал различие между возможным и действительным. Он основывался  на  том, что недействительное не может быть названо возможным, так как оно своим неосуществлением обнаруживает свою невозможность (2.С.112).

Диодор Кронос продолжал элейскую традицию отрицания существования движения. Однако некоторые считают, что его аргументация отличалась от аргументации великого элейца.  Диодор дал несколько доказательства против возможности движения. Отличие этих доказательств от аргументов Зенона Элейского видят в том, что, отрицая самое движение тела, он вводит не­которое не совсем понятное положение - «тело подвинулось». Согласно ряду свидетельств, Диодор доказывал, что «ничто не движется, но бывает подвинуто» (Секст Эмпирик. Против физиков. II  85).

Вот одно из доказательств: «Тело,  не имеющее частей, должно находиться в не имеющем частей месте и поэтому не должно двигаться

ни в нем (поскольку оно наполняет его, а движущееся должно иметь место, большее себя),

ни в том месте, в коем не находится (поскольку оно уже не находится в том месте, чтобы в нем двигаться). Поэтому оно не движется» (Там же. II 86).

Но, согласно здравому смыслу, считает Диодор, оно бывает подвинуто, потому что «если первоначально оно наблюдалось в та­ком-то месте, то теперь оно наблюдается в другом. Это­го не произошло бы, если бы оно не двигалось».Секст приводит и еще одно доказательство Диодора. Он говорит о Диодоре: «Кроме этого он же составил популярный аргумент в пользу неподвижности, говоря: «если что-либо дви­жется, то оно движется или в том месте, в котором находится, или в том, в котором не находится; но оно не движется ни в том, в котором находится (поскольку оно в нем пребывает), ни в том, в котором не находится (по­скольку оно не находится в нем); следовательно, ничто не  движется» (Там же. II 87).

Рассуждения Диодора вызвали возражения. Некоторые утверждали, что  если истинен совершенный вид, то истинен и несовершенный вид. Секст Эмпирик пишет: «некоторые считают невозможным, чтобы при истинности формы совершенного вида была ложной форма несовершенного вида, но говорят, что она тоже истинна, и аналогично этому при ложности формы совершенного вида невозможно, чтобы была ложной форма несовершенного вида. Совершенный вид «стать» - ничто, если не истинен вид несовершен­ный - «становиться», и как совершенный вид «погиб­нуть» - ничто, если не был истинным вид несовершен­ный - «погибать». Так  же невозможно, чтобы был истинным совершенный вид «подвинуться», если не истинен несо­вершенный вид «двигаться» (Там же. II 92).

Другие же, критикуя Диодора, говорили, что нечто  может двигаться в том месте, где оно содер­жится. Например, шары, вращающиеся вокруг осей, вертящиеся оси, также барабан, гончарные колеса и многие другие подобные этим тела движутся, но дви­жутся в том самом месте, где они находятся, так что [по крайней мере] ложна одна посылка упомянутого аргумента, а именно что ничто не движется в том месте, где оно находится.

 Будучи искусным диалектиком, Диодор не замедлил ответить на эти возражения. Возражая на первый аргумент,  Диодор  объяснял, что при истинности совершенной формы несовершенная форма [вполне] может быть ложной. «Пусть, - говорит он, - некто женился год назад, а другой — год спустя. Следовательно, в отношении их выражение «Они женаты», указывая на совершенный вид, истинно, а выражение «Они женятся», указывая на несовершенный вид, является ложным. Ведь когда один вступал в брак, другой еще не вступал, а когда вступал в брак другой, то первый уже не вступал. Выражение о них «Они женятся» тогда было бы истин­ным, если бы они женились одновременно. Итак, при истинности совершенной формы может быть ложной форма несовершенная. Таково суждение «У Елены  было три мужа». Ведь несовершенная форма «Она имеет трех мужей» не истинна ни тогда, когда она имела в Спарте мужем Менелая, ни когда в Трое — Париса, ни когда по смерти последнего вышла замуж за Деифоба, хотя совершенная форма «У нее было три мужа» истинна» (Там же. II 97).

 Диодор приводит и другую аргументацию. «Пусть шар, - говорит он, - будет брошен на высокую крышу. Следовательно, во время метания шара выражение с несовершенной формой «Шар касается крыши» ложно, поскольку он еще только летит по этому направлению. Когда же он коснется крыши, то стано­вится истинным совершенный вид: «Шар коснулся крыши». Следовательно, при ложности несовершенного вида может быть истинным совершенный, и поэтому хотя что-нибудь не движется в смысле несовершенного вида, но [зато] оно бывает подвинуто в смысле вида  совершенного» (Там же. II 101). Из этих  доказательств Диодор делал заключение, что ни о чем никогда нельзя сказать: «Оно движется», но всегда лишь: «Оно подвинулось».  

Рассуждения Диодора о движении оцениваются по-разному. Например, Секст Эмпирик считает, что Диодор пришел к нелепому. Т. Гомперц считал, что его аргументы мало отличаются от аргументов Зенона и их можно пропустить, за одним исключением  (3.С.149-150). Этим исключением, представляющим, по его мнению,  новую аргументацию, он считал учение Диодора о полном и преобладающем движении. А.Н.Чанышев  увидел в  его рассуждениях глубокую мысль, а в Диодоре - предшественника Бергсона, который, также считал движение и время немыслимыми, познаваемыми лишь интуитивно (4.С.64).

Обратимся теперь к древнему Китаю. У представителей одной из древнекитайских школ - школы имен или школы диалектиков, как ее еще называют,  мы встречаем  ряд парадоксальных высказываний. Дошедшие до нас, прежде всего в последней главе произведения «Чжуан-цзы», высказывания представителей этой школы (Дэн Си-цзы, Хуэй-ши, Гунсунь Луна) обычно характеризуются либо как парадоксы, либо (чаще) как софизмы, а самих этих мыслителей  называют  «софистами» или «диалектиками». Следует помнить, что обычно эти высказывания цитируются так, как они перечислены в последней главе «Чжуан-цзы», то есть без каких-либо пояснений. Например, «у курицы три ноги», «тень летящей птицы не движется», «гнедой конь и вороной бык [вместе составляют] три», « у жеребенка-сироты никогда не было матери» и т.п. Часто отмечают, что некоторые из этих парадоксальных афоризмов напоминают апории Зенона Элейского .

Стоит отметить, что, как и древнегреческие мыслители, школа имен затрагивала проблему движения, проблему делимости и неделимости,  возможного и невозможного, уделяла большое внимание спорам, парадоксальным высказываниям и софизмам. Причем результатом их внимания было, по-видимому, значительное количество подобных высказываний. Так, например, известный историк китайской философии Го Мо-жо, анализируя взгляды представителей школы имен, обратил внимание, что  в одной из  глав произведения ханьского мыслителя Ян Сюна «Фаянь» говорится о том, что «с именем Гунсунь Луна связано несколько десятков тысяч софизмов» (5.С.404). При этом следует учесть, что в ряде случаев, очевидно, что это не были софизмы в собственном смысле слова. Иногда  это были парадоксально звучащие тезисы, для которых надо было подобрать такие условия, при которых они могли быть истины.

В этом случае ситуация напоминает не только о древней Греции, например, о существовавшей в Академии практике давать для упражнения те или иные парадоксальные задачи, но и о средневековой Европе. Известно, что софизм – это неправильное рассуждение, выдаваемое за правильное рассуждение.  Его ложность устанавливается относительно легко. В западноевропейской средневековой философской литературе употребляется слово  “sophisma” (софизма). Это слово, как отмечается в Стенфордской философской энциклопедии, в то время   имело весьма точное и техническое значение (6). Выделяют несколько важных характеристик “sophisma”. Прежде всего, софизма -  это скорее сентенция, чем аргумент. В частности софизма - это  либо странное высказывание, либо высказывание, влекущее за собой  странные следствия. Она амбивалентна.  Она может быть истинной или ложной в зависимости от того, какое истолкование мы ей дадим. Указывают, что  роль “sophisma» - вызвать озадаченность и  побудить к теоретическому исследованию в целях прояснения ситуации. Например, показать, что данное выглядящее как ложное положение в определенных контекстах является истинным.

В Западной Европе в средние века составлялись целые коллекции таких логических задач. Часто они носили название “Sophismata”. Известны сочинения с таким названием Боэция Дакийского, Уильяма Гейтсбери, Радульфа Бретона, Сигера из Куртре и др. Альберт Саксонский собрал и  проанализировал свыше двухсот подобных «задач».  Одной из подобных обширных коллекций является собрание  английского философа и логика Ричарда Софиста, преподававшего в Оксфорде во второй четверти XIII века. Он автор произведения, включавшего в себя  свыше трехсот софизмов. Некоторые из них близки  к рассуждениям мегарской школы (7.С.217-221).

Обратимся теперь к  т.н. парадоксам  Хуэй Ши, этого постоянного оппонента Чжуан-цзы. Среди них есть следующий: «Только сегодня отправившись в Юе, туда я давно уже прибыл» (8.С.293). Так как Юэ - это название древнего царства, то некоторые переводчики добавляют при переводе  слово «царство». Это царство  находилось на юге. Высказывание Хуэй Ши о прибытии в царство Юэ переводят, как, разумеется, и другие его высказывания,  по-разному. Например: «Направляясь в царство Юэ, прибываешь туда вчера» (9.С.300).  Или: «Я отправляюсь в Юэ сегодня, а прибываю туда вчера» (10.С.282).

Существуют различные истолкования этого парадокса. Например, Ян Хиншун полагал, что это суждение подчеркивает «роль мышления в процессе познания». По его мнению, «если человек собирается совершить путешествие в далекое царство Юэ на юге страны, то он обязательно заранее обдумает план путешествия, представит его себе в деталях. Мысль человека предшествует его действию, поэтому «направляясь в царство Юэ сегодня, прибываешь туда уже вчера» (11.С.133). Этому истолкованию следовала в своих примечаниях и первая переводчица Чжуан-цзы на русский язык Л.Д. Позднеева, пояснившая, «направился сегодня…, а пришел вчера» - мысль предшествовала действию» (12.С. 375). 

По мнению известного историка китайской философии Фэн Юланя, «сегодня и вчера» - относительные понятия. «Вчера» для «сегодня» было «сегодня» для «вчера», а «сегодня» будет «вчера» для «завтра». Сегодня - это завтра для вчера. Сегодня - это также вчера для завтра». По мнению историка, «в этом заключается относительность настоящего и будущего» (13.С.109). Го Можо полагал, что эта фраза - «софизм, порожденный представлениями о скоротечности времени». Го Можо считает, что «Хуэй Ши имел  в виду, что ко времени прибытия в царство Юэ человека, отправляющегося туда сегодня, сам момент прибытия в царство Юэ становится моментом прошлого». По его словам, этот  тезис «попахивает мертвой софистикой» и «поэтому, де, Чжуан-цзы, решительно восставая в данном вопросе против Хуэй Ши, говорил: «Защищать положение «отправляясь в царство Юэ сегодня, прибываешь туда вчера» - значит признавать существующее несуществующим» (5.С.393).

Джозеф Нидэм ограничивается замечанием, что эта фраза звучит так, как если бы была взята из современного учебника физики по относительности. Она, де, признает существования различных шкал измерения времени в разных местах (14.С.192-193). Очевидно, по мнению Дж. Нидэма, т.н. парадокс Хуэй Ши имеет в виду, что, то, что  в одном месте сегодня, в другом месте может быть вчера. Э.Ч.Грэм предполагал, что идеей Хуэй Ши было, возможно, то, что парадокс возникает из сочетания понятий точки и момента. По его мнению, «если я пересекаю границу в полночь, я могу сказать, что или я оставляю одно царство сегодня, или что я прибыл в царство Юэ вчера» (15.С.436) .

Попробуем  взглянуть на  тезис о прибытии в царство Юэ, используя рассуждения Диодора Кроноса. Следует учитывать, что исследователи истории китайской философии интерпретируют эти парадоксы и подбирают свои  истолкование так, чтобы они делали истинным (осмысленным) эти утверждения,  не опираясь  на какие-либо свидетельства древних авторов, которые бы подтверждали их интерпретацию. Представляется, что это положение истинно, если предположить, что Хуэй Ши подобно Диодру Кроносу не допускал существования движения и допускал существование уже состоявшегося движения. В этом случае вполне возможно, в тексте речь идет о  парадоксальном следствии, которое вытекает, если принять подобную доктрину. Тогда   «отправляясь» – несовершенный вид, а «я  прибыл» - совершенный вид, по терминологии Диодора в изложении Секста Эмпирика. Следует отметить, что  стоящее в тексте си (xi), переводимое обычно как «вчера», означает не только вчера, но, скорее,  «давно, раньше, некогда, то есть прошедшее время». Напомню, например, перевод С.Р. Кучеры: «Только сегодня отправившись в Юе, туда я давно уже прибыл». Правда, у Кучеры переведено «отправившись», но вполне возможно перевести и «отправляюсь». Вспомним ранее приведенный другой перевод, где стоит: «Направляясь в царство Юэ, прибываешь туда вчера» (Ян Юн-го). 

Насколько правомерна подобная интерпретация? Полагаю, что ее правомерность увеличится, если указать на следующее обстоятельство. Как уже говорилось выше, уже античные авторы отмечали, что положение Диодора Крона о не существовании движения вытекает из его гипотезы о неделимых частицах.  Можно припомнить его доказательство, основанное на различении преобладающего и полного движения, где тело предполагалось состоящим из  тел, не имеющих частей (амер).  В недавно вышедшей «Новой философской энциклопедии» также  отмечается, что «на допущении амер была основана его аргументация против движения» (16.С. 343).

Вспомним  парадоксальное высказывание Хуэй Ши: «Предельно великое не имеет ничего вовне себя. Это называется великим единством. Предельно малое не имеет ничего внутри себя. Это называется малым единством» (10.С.282). То, что переводится как единство - и -  может быть переведено как единица. То есть у Хуэй Ши речь идет о признании предельно малой единицы, вполне сопоставимой с амером Диодра Кроноса. И, следовательно, вероятно, что он мог рассуждать о движении, основываясь на допущении подобных единиц.

 Таким образом, вполне допустимо, что он или в учебных целях, или на самом деле разделял учение о существовании неделимых единиц, частиц. И вполне возможно, что концепция,  схожая с диодоровской, существовала в древнем Китае. Предположение о наличии у Хуэй Ши учения, схожего с учением об амерах у Диодора, позволяет дать интерпретацию еще одному т.н. парадоксу Хуэй Ши, причем следующему сразу же за положением «Сегодня отправляюсь в Юэ», а именно положению, которое в переводе С.Р. Кучеры звучит так: «Соединенные кольца можно разъединить» (8. С.293). Кстати, стоит обратить внимание, что в малявинский перевод Чжуан-цзы, опубликованный в библиотеке «Философское наследие», вкралась ошибка. У В.В.Малявина переведено «Соединенные кольца невозможно разъединить» (10. С.282). Согласно источнику,  можно, а не невозможно. Обратим также внимание, что  есть и другой перевод этого положения: «Замкнутый круг можно разъединить (разорвать)». Такой перевод встречается у исследователя китайской философии и идеологии  Ян Юн-го и у историка китайской философии  Ян Хиншуна (9.304; 11.С.132). Ян Юн-го дает такое истолкование: «это положение означает, что замкнутую окружность можно разъединить в любой точке, ибо в ней нет строго определенной начальной точки. Поскольку окружность не имеет определенной начальной точки, то в ней нет и строго определенного конечного пункта соединения Другими словами, любая точка окружности может быть исходной точкой разъединения и конечным пунктом соединения» (9. С.304). При этом Ян Юн-го не указывает никаких свидетельств того, что  Хуэй Ши представлял себе круг, состоящим из точек. Л.Д.Позднеева, переведя как «Соединенные кольца можно разнять», в примечании  поясняет: «мысленно»(12. С.375). Представляется, что разъединить круг можно потому, что окружность состоит из малых единиц (сяо и), о которых говорится в первом тезисе  (положении) Хуэй Ши и  между которыми логично предположить пространство, что и позволяет разделить окружность.

Джозеф Нидэм, говоря о  существовании различных мнений среди исследователей  по вопросу о концепциях точки, атома в древнем Китае, замечает, что, как бы то ни было, определенно, что живые дискуссии, очень близко касающиеся атомизма, в то время шли (14.С.194).

Есть еще ряд свидетельств говорящих об определенной  близости размышлений древнекитайских и древнегреческих  мыслителей в данных вопросах. Однако, достаточно.

 

Примечания

1.                 Шохин   В.К. Брахманистская философия. М., 1994.

2.                 Виндельбанд История древней философии. СПб.,1908

3.                 Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1911.

4.                 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М.,1991.

5.                 Го Мо-жо Философия древнего Китая. М., 1961.

6.                 Pironet, Fabienne, "Sophismata", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2001 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2001/entries/sophismata/>.

7.                 Демин Р.Н. Собрание «задач» Ричарда Софиста как контекст для «парадоксов» древнекитайской школы имен // Вестник РХГА. № 6,  2005.

8.                 Древнекитайская философия //Собрание текстов в двух томах. Т.1. - М., 1972. 

9.                 Ян Юн-го История древнекитайской идеологии. М., 1957. 

10.             Чжуан-цзы. Ле-цзы //Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В. Малявина. - М., 1995. 

11. Ян Хиншун  Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984.

12. Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.  

13.             Фэн Ю-лань Краткая история китайской философии. СПб., 1998.

14.             Needham J. Science and Civilisation in China V.2. Cambridge, 1954.

15.             Graham A.C.  Later Mohist Logic, Ethics and Science. L., 1978.

16.             Новая философская энциклопедия. Т. 1 М., 2000.

 

Собрание «задач» Ричарда Софиста как контекст для «парадоксов» древнекитайской школы имен

Уже давно в глазах многих исследователей софистика предстает не побочной ветвью магистрального течения европейской философии, но равноценной стороной в истории мысли, имеющей немало преимуществ перед общепризнанными видами рефлексии. Значительную роль в постепенном утверждении этого положения играют исследования не только по  истории античной софистики, но и исследования сочинений западноевропейской средневековой философии и логики, затрагивающих данные вопросы. Как пишет С. Рид «софизмы играли решающую роль в средневековой логической и грамматической теории, обеспечивая стимул для исследований» (1, с.xi

В средние века в средневековой западноевропейской философии интерес к анализу софизмов и парадоксов  возник в XIII-XIV вв.  и сохранялся долгое время. Например, работы Уильяма Гейтсбери, Альберта Саксонского, Павла Венецианского, посвященные этим вопросам, печатались  в Венеции и Париже в конце XV - начале XVI вв. А в XVI веке  французский гуманист, философ и логик Жак Лефевр д’ Этапль (лат. Фабер Стапуленс, Якоб Фабер Стапулензис), пытался возродить «искусство неразрешимостей (инсолюбилий)». Я.Ф. Стапулензис сформулировал пять правил для элиминации антиномий, различал двенадцать разновидностей парадоксов и приводил пять классов кажущихся инсолюбилий ("софизмов") (2, с.180).

В Западной Европе в средние века составлялись целые коллекции таких логических задач.  Часто они носили название “Sophismata”. Известны сочинения с таким названием Боэция Дакийского, Уильяма Гейтсбери, Радульфа Бритона, Сигера из Куртре и др. Альберт Саксонский собрал и  проанализировал свыше двухсот подобных «задач». Интерес к  подобным коллекциям существовал в конце XV века и в странах Северной Европы. Сохранился сборник «задач», отражающий практику преподавания в университете Упсаллы  в это время (1, с.1-17).

 Одной из подобных обширных коллекций является собрание  английского философа и логика Ричарда Софиста, преподававшего в Оксфорде во второй четверти XIII века. Он  автор произведения, включавшего в себя  свыше трехсот софизмов. Предполагают, что   это   собрание  задач использовалось несколько десятилетий в некоторых средневековых университетах в конце XIII – начале XIV вв. Составление этой коллекции относят к 1230-1240 гг. Наиболее ранние ссылки на этот текст датируются  концом XIII века. Его упоминают Вальтер Бурлей, Уильям Оккам, Адам Вудхэм и др. Есть основания полагать, что произведение пользовалось популярностью, несмотря на то, что  анализ Ричардом Софистом этих «логических загадок» по сравнению с анализом, осуществленным  другими его современниками, некоторым исследователям  представляется весьма простым.

Известны семь манускриптов, датируемых  концом XIII - началом  XIV века. Только два из семи известных манускриптов сохранились полностью. Остальные пяти находятся в различной степени фрагментации. Список софизмов из предварительного издания текста опубликовал П. Стревеллер (1, с.154-167)

Интересно, что среди собранных сентенций, как отмечает исследователь, есть ряд сентенций  с оттенком  юмора. Вот несколько отобранных и переведенных П. Стревеллером на английский язык примеров вместе с латинским текстом. Цифра в скобках обозначает номер софизма в тексте.

 (1) Every man is every man (Omnis homo est omnis homo)

(16) Whatever exists or does not exist exists (Quicquid est vel non est est)

(39) Everything other than an animal which plus Socrates are two differs from Socrates (Omne aliud quam animal quod et Sortes sunt duo differt a Sorte)

(79) The whole Socrates is less than Socrates (Totus Sortes est minor Sorte)

(96) If you know that you are a stone you do not know that you are a stone (Si tu scis te esse lapidem tu non scis te esse lapidem)

(157) Nothing is true about nothing (De nihilo nihil est verum)

(187) You have not ceased to eat iron (Tu non cessas comedere ferrum)

(215) All ten except one are nine (Omnia X praeter unum sunt IX)

(278) It is impossible that you know more than you know (Impossibile est te scire plura quam scis). (3 )

Очевидно, что некоторые из этих сентенций выглядят, по крайней мере, более озадачивающими, чем другие. Некоторые кажутся такими только в определенном контексте. По мнению П. Стревеллера,  представляется весьма вероятным, что доказательство или опровержение данных сентенций происходило в учебных помещениях и сопровождалось диспутами (3). Это предположение вызывает в памяти свидетельства о практике обсуждений тезисов, в том числе и парадоксального характера, в  Академии (4).

Очевидно, что приведенные софизмы  могут быть интерпретированы по-разному. Например,  софизм 96 , на наш взгляд, является не софизмом, а парадоксом материальной импликации. Как известно, материальная импликация ложна только в  случае истинности антецендента и ложности консеквента, а в остальных случаях истинна. В данном случае антецентдент – ложен, а консеквент истинен. Следовательно, это высказывание истинно. Оно заставляет вспомнить о том, что концепцию материальной импликации выдвинул представитель мегарской школы ученик Диодора Кроноса (IV в. до н.э.) Филон, а также вспомнить  его умозаключение «Если сейчас день, то сейчас ночь», звучащим также парадоксально как сентенция Ричарда Софиста. Что же касается софизма 278, то, возможно, речь идет об отождествлении возможного и действительного, которое отстаивал Диодор Кронос.

 Считается, что изучение  средневековой литературы, посвященной данным вопросам, началось приблизительно в сороковых годах ХХ века, после выхода в свет  в 1940 году работы известного исследователя средневековой истории Мартина Грабмана. (M.Grabmann Die Sophismatalitteratur des 12. und 13. Jahrhunderts mit Textausgabe eines Sophisma des Boetius von Dacien. Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 36. 1, Munster, 1940). За  последнее время были достигнуты  значительные успехи. Список  средневековых манускриптов, относящихся к  XIII-XIV вв. и посвященных софизмам и парадоксам, опубликованный в рамках проекта “Sophismata” насчитывает свыше девяноста  текстов (5). Этот список продолжает пополняться. Были опубликованы множество работ, исследующих различные аспекты данного явления. Однако, несмотря на то, что среди исследователей есть и представители восточной культуры (например, японцы) ни одной работы, сопоставляющей «софизматы» западноевропейского средневековья и  высказывания представителей древнекитайской школы имен, насколько известно автору данных строк, не существует.

Дошедшие до нас высказывания представителей школы имен (Дэн Си-цзы, Хуэй-ши, Гунсунь Луна) обычно характеризуются либо как парадоксы, либо (чаще) как софизмы, а самих этих мыслителей  называют  «софистами». Следует помнить, что обычно эти высказывания  цитируются так, как они перечислены в последней главе «Чжуан-цзы», то есть без каких-либо пояснений. Например, «огонь не горячий», «у курицы три ноги», «тень летящей птицы не движется», «гнедой конь и вороной бык [вместе составляют] три», « у жеребенка-сироты никогда не было матери» и.п.

Известный историк китайской философии Го Мо-жо, критически анализируя взгляды представителей школы имен, обратил внимание, что  в одной из  глав произведения ханьского мыслителя Ян Сюна «Фаянь» говорится о том, что «с именем Гунсунь Луна связано несколько десятков тысяч софизмов». Перечислив все то, что дошло до нас от Гунсунь Луна, Го Мо-жо заметил: «От  десятков  тысяч софизмов сохранились лишь немногим более тысячи восемьсот фраз» (6, с.404).  К его словам следует добавить, что из этой тысячи восемьсот фраз софизмами, в лучшем случае, можно назвать не более десятка фраз и что  в тексте Ян Сюна стоит не гуйбянь (софизм), а гуйци  (хитросплетенная речь) (7, с. 5). Следует также добавить, что представляется сомнительным утверждение М. Гране,  что «у китайских софистов имелось только небольшое число парадоксов» (8, с.293). Сомнительным является также его утверждение «у нас есть их записи, и, пожалуй, это все, что нам от них осталось» (8, с.293).

<