Демин Р.Н.

История философии как пространство игры

Этот небольшой сборник выступлений на различных конференциях, нескольких публикаций и нескольких рецензий, вряд ли бы увидел свет, если бы не благожелательность руководства религиозно-философского и педагогического исследовательского центра имени Яна Коменского. Приношу свою искреннюю благодарность всем, кто способствовал появлению этого сборника и особенно Элеонаре Борисовне Мушниковой и Светлане Марковне Марчуковой.

Автор

Содержание

1. О степенях инаковости (шесть тезисов по прочтении Н.Кузанского и Гегеля).

2. Древнекитайская параллель к трактату древнегреческой медицины «О воздухах, водах и местностях»

3. Астрономические представления в Гиппократовском корпусе

4. «Су вэнь» и «Лин шу» как источники по истории китайской философии

5. Прозвище Цзоу Яня и метеоролесхи в Древней Греции

6. Фрагмент «Тай су» в свете представления об определенном образом упорядоченном тексте (каноне).

7. Жун Чэн - цзы – наставник Хуан-ди и Лао-цзы.

8. Школа инь ян

9. Ритуал передачи знаний в древнекитайской медицине.

10. Жун Чэн - автор древнего трактата по сексологии

11. Девятиэлементная матрица у Платона, Ксенократа и в текстах древнекитайской культуры

12. Загадка как одна из форм инициации в философское знание

13. Женщины и философия в античности

14. Карнеадовский пробабилизм и поздние моисты

15. Об одном общем моменте генологии Платона и рассуждения Чжуан-цзы о едином («Парменид» 142 b-144 a и «Чжуан-цзы» глава «Ци у лунь»)

16. Сократ о диалектике и учение о разделении по родам в древнем Китае

17. Парадоксальные рассуждения в Средней Академии и «неразумные суждения» древнекитайской философской школы имен»

18. Фрагмент текста «Хуанди нэй цзин тай су», схематизированный В.С.Спириным (страничка из архива В.С.Спирина)

19. Гиппон Самосский и древнекитайский трактат «Земля и вода»

20. Дэн Си, Гунсунь Лун, сицилийские риторы и школьный курс истории философии

21. Симон Фуше – критик Мальбранша и реставратор академического скептицизма

22. «Идеальная формула» Винченцо Джоберти и нравственное здоровье нации

23. Фронтистерий Сократа (об одной форме интеллектуального воспитания).

24. У истоков медицинской географии в древнем Китае.

25. Мэн-цзы о природе речений и Аполлон как бог-диалектик

26. Проблема дифференциации философского и нефилософского текста в древнекитайской философии.Studia culturae.

27. Эвристический потенциал представления о семье и метафизика для детей.

28. Аполлон и Шалтай-Болтай как наставники философии.

29. Один из так называемых парадоксов древнекитайской школы имен и учение о материи Джозефа Пристли.

30. Шалтай-Болтай как философ, причуды Диодора Кроноса и некоторые парадоксы древнекитайской школы спорщиков

31. Учение о космосе как диалоге в позднем неоплатонизме и представление древнекитайского мыслителя Цзоу Яня о Поднебесной

32. Титульный лист из книги М.А. Северино «Демокритова зоотомия» как иллюстративный материал для преподавания истории философии в школе.

33. Учение о всеобщей любви древнекитайской школы моистов и теория «филавтии» Франческо Патрици

34. Парадоксы в древних культурах и парадоксы в творчестве М.Эшера

35. Свидетельство Александра Полигистора о пифагорейцах и 55 параграф «Дао дэ цзина».

36. Собрание «задач» Ричарда Софиста как контекст для «парадоксов» древнекитайской школы имен.

37. Идея «философской клиники» Константина Сотонина, школа Апгар и история философии

38. Томас Стенли – автор первой истории философии на английском языке

39. Танец как форма философствования и мнемотехники.

40. Идея национальной философии: история и современность

41. Интерпретация древнекитайских текстов как строгая наука.

42. Философ как «метафизик обыденного» (традиция философствования в античности и концепция «внесения метафизики» в хронику жизни» испанского мыслителя д’Орса).

43. Знаток подземных тайн, Египта и Китая. (Афанасий Кирхер- немецкий ученый-энциклопедист и мыслитель 17 века).

44. «729 цзань «Тай сюань цзина» и «число тирана» в платоновском «Государстве» (IX 587 b –588 a)».

45. «О философской интоксикации, древнекитайской школе мудреца Сюй Синя и крестьянах – философах Тимофеи Бондареве (1820-1898) и Конраде Дойблере (1814-1884)»

46. «Рассуждение Диодора Кроноса о движении и «парадокс» Хуэй Ши» о прибытии в царство Юэ»

47. Идея национальной философии в Риме. Школа Секстиев.

48. Гикет и Экфант - мыслители из Сиракуз. К вопросу об издании фрагментов древних философов и свидетельств о них.

49. «Платонизм» Гунсунь Луна и трактат об идеях из Ай-Ханум.

50. Космология Гераклида Понтийского, тяжба Тихо Браге и учение Гурджиева.

51. Концепция философии как уподобления Богу и ее нравственные аспекты.

52. Геометрический метод в философии и науке XVI-XVII вв. и «Куб мудрости» Я.А. Коменского.

53. «Трудные каноны» в древнекитайской философии и поиски метода созерцания четвертого измерения в Англии в конце XIX-начале XX вв.

54. Древнекитайская философия, криптография и кубы Хинтона и Льюиса Кэрролла.

55. Философские и логические идеи в сочинениях Л. Кэрролла ( «Алиса в стране чудес» , «Алиса в Зазеркалье», «Охота на Снарка» и др.)

О степенях инаковости

(шесть тезисов по прочтении Н.Кузанского и Гегеля).

1. Субстанция духа никогда не сможет быть познана как единственно истинная форма чистого самоопределения. В своем безличном бытии ее самость выявляет себя через напряженнейшее сопряжение интенции и языка, простирающего свои корни вглубь бесконечного множества модификаций сознания. Внутрь и вне - вот реальность действительности, заключенной в самой себе.

2. Сущность конечной реальности может быть, как бы высвечиваема, только при ее становлении в мыслимости тождества акцидентальных форм ее и ее полного согласия с той возможностью, которая осуществляет себя посредством этих форм.

3. Конкретное единство подобия и различия заключается в свернутости ступеней их развития. Абстрактное единство находит себя в их основании.

4. Атрибуты существования виртуальности суть: определенность и максимальность. Сложная необходимость являет себя через простоту, являющуюся ее интеллектуальной сущностью.

5. Осязание способно решить вопрос о движении единичностей, но лишь дыханию и обонянию дано постичь абсолютное совпадение движения как атрибутов, так и актуального совершенства.

6. Платон, говоря о первых именах, следовал божественному наитию. Мало того, кроме этого он следовал вероятному. Поэтому-то и верно высказался Гераклит, говоря: «Государь, чей оракул находится в Дельфах, не говорит и не скрывает, но знаками указывает».

7. Абсолютное так относится к своей инаковости, как развитие по кругу к самому этому кругу, ибо, если бы круг и развитие не совпадали потенциально, то и абсолютное не отличалось бы от инаковости.

Примечание. Один тезис с очевидностью кажется лишним. Однако, «богам и числа, и фигуры». Идет ли речь о «лишенной матери Нике», или речь идет о чем-то другом должно решить правильное построение текста. Вспомним «Вакханок» Филолая.

Древнекитайская параллель к трактату древнегреческой медицины «О воздухах, водах и местностях»

История формирования «Хуанди нэйцзин», одного из древнейших произведений китайской медицины, еще не изучена в достаточной степени, чтобы можно было с уверенностью говорить о времени написания того или иного трактата, входящего в этот памятник. Исследователь истории китайской наухи Ямада Кэйдзи в статье "Образование "Хуан-ди нэй-цзин" отмечает, что выяснение процесса формирования памятника равнозначно выяснению процесса развития медицинских теорий в древнем Китае. По мнению авторов 'Истории китайской медицины" «Нэйцзин» был опубликован около конца периода Чжоу или в начале династии Цинь. Они считают, что это сочинение содержит материалы и более раннего времени и составлено из произведений различных авторов. Значение "Хуанди нэйцзин" для истории китайской науки вообще и медицины, в частности, можно сравнить со значением Гиппократовского корпуса для западноевропейской науки.

Среди произведений, образующих "Хуанди нэйцзин" имеется небольших размеров глава "И фа фань и лунь", представляющая собой интересную параллель к одному из наиболее ранних сочинений Гиппократовского корпуса (приблизительно 30-20 гг. V в. до н.э.) трактату "О воздухах, водах и местностях", автор которого (иногда считают, что им является Гиппократ) рассматривает влияние климатических условий и географического положения на здоровье и болезни людей. Автор главы, рассматривая "силы местностей" (диши) пяти областей: Востока, Запада, Севера, Юга и Центра, делает вывод, что характер пищи, жилища, образ деятельности, климатические условия определяют болезни, свойственные той или иной области. Например, для людей Востока, чьей пищей является рыба и соль, характерной болезнью будут язвы, так как употребление соли вредит крови. По мнению автора, каждая болезнь излечивается определенным методом и, следовательно, "диши" областей определяют и методы лечения болезней. Он считает, что каждый из используемых в медицине методов происходит из определенной области: лечение иглоукалыванием с использованием каменных игл с Востока; лечение ядовитыми лекарствами с Запада; лечение прижиганием с Севера; лечение девятью иглами с Юга; а лечение дыхательными упражнениями и массажем из Центра.

Идеи, сходные с изложенными в главе, например, объяснение причин болезней в различных областях указанием на свойства воды в этих областях, можно найти не только в "Хуанди нэйпзни", но и в таком памятнике древнего Китая, как "Люй-ши чунь цю", в главе "Исчерпать /определенное/ количество". В ней говорится: "Там, где вода легкая, много людей с лишаем и злокачественными опухолями; там, где вода тяжелая, много людей с опухшими ногами и неспособных передвигаться; там, где вода сладкая, много стройных и красивых людей; там, где вода горчит, много людей с неизлечимыми язвами; там, где вода горькая, много уродливых и горбатых людей".

Объяснение причин заболеваний естественней факторами: лицей, климатом, свойствами воды и т.п., даваемое древнекитайскими мыслителями, аналогично взглядам, изложенным в трактате Гиппократовского корпуса "О воздухах, водах и местностях". Близок также к некоторым идеям, высказанным в трактате, например, о необходимости для врача знать "перемены времен года, восхождение и захождение звезд", и ряд мест, в других главах памятника.

В том обстоятельстве, что автор трактата "О воздухах, водах и местностях" дает объяснение причин заболеваний с помощью только природных факторов, иногда видят одну из форм проявления рационализма, свойственного древнегреческой науке и, якобы, несвойственного научным представлениям стран Дальнего Востока. Приведенный пример, демонстрирует наличие аналогичных идей в древнекитайской медицине, и, как нам представляется, свидетельствует о необходимости изучения в сравнительном плане "Хуанди Нэйцзин" и Гиппократовского корпуса. Как справедливо заметили П.Юар и М.Ван в статье "К изучению древней китайской медицины": "Тенденции медиков древнего Китая, их профессиональная практика представляют большой интерес. Но и пути развития их теорий и медицинской техники должны в такой же мере привлекать к себе наше внимание и позволить нам посредством сравнительного метода сопоставить их с путями древних медиков Европы".⁶

Некоторые формы проявления научной рациональности в древнекитайской науке, например, методы построения текста, методы изложения эмпирического материала в соответствии с определенным порядком пяти элементов, на наш взгляд, не обладают такой очевидностью как более изученные формы проявления рационализма в западноевропейской науке. Поэтому сравнительное изучение памятников древнекитайской и древнегреческой науки, с необходимостью связанное с решением ряда текстологических вопросов, будет также способствовать решению некоторых проблем научной рациональности, например, таких как: формы проявления рационализма, критерий научной рациональности, типы научной рациональности и др., т.е. проблем, принадлежащих к области философии и методологии науки.

Примечания

1. Yumada Keiji. The Formation of the Huangti Nei-ching. - Acta Asiatic», Bulletin of the Institute of Baatern Culture, 36. Tokyo, 1979, с. 68.

2. K.C.Wong Wu Lien-teh “History of Chinese Medicine”. Tientsin, /1932/, c. 17.

3. Гиппократ. Избранные книги, пер. В.И.Руднева. Биомедгиз, 1936, с. 275-305.

4. Хуанди нэйцзин Сувэнь. Пекин, 1963, с. 80-82.

5. Древнекитайская философия. М., 1973, т. 2, с. 294.

6. П.Юар и М.Ван. К изучению древней китайской медицины. - Из истории науки и техники в странах Востока. Вып.Ш.М., I963, с.171.

Ритуал передачи знаний в древнекитайской медицине

В одном из трактатов Гиппократовского корпуса читаем: "Священные действия показываются только людям посвященным, профанам же - не прежде чем они будут введены в таинство науки" (1,с.94). Джонс X. (автор английского перевода Гиппократовсиого корпуса) замечает по этому поводу, что если принять во внимаиие некоторые места из других трактатов Гиппократовского корпуса, то кажется очень вероятным, что, по крайней мере, некоторые врачи объединялись в тайные общества с ритуалом и литургией (2, с258).

В те времена передача знаний, добытых в той или иной области человеческой деятельности, нередко осуществлялась в форме ритуала. И, видимо, неслучайный характер носит тот факт, что Платон неоднократно связывал овладение "тайнами мира и диалектики с ритуальным обрядом" (3, с-587).

Мы не можем указать, насколько широко была распространена в древнекитайской медицине передача знаний, сопровождаемая ритуальными действиями. Однако некоторые случаи этого мы все же можем привести. Например, в таком считающемся одним из древнейших памятников медицины древнего Китая как "Хуан-ди нэй цзин су вэнь" в главе 20, где действующими лицами являются Хуан-ди и Ци Бо, встречается следующее выражение: sha-xue, что означает клятвенный договор, скрепляемый помазанием кровью углов рта, согласно которому один из участников передает знания, а второй участник обряда инициации обязуется не разглашать полученные знания непосвященным (4, с.129).

Более детальное описание этого ритуала встречается в одной из глав "Лин шу цзин" - второй части "Хуан-ди нэй цзин". на основании диалога между Хуан-ди и Лэй Гуном, запечатленном в этой главе, мы можем сделать вывод о том, что в данный ритуал входили: ритуальный пост, молитва, помазание губ кровью, взятой из надреза на плече, и, в том случае, если совершалась передача книг (книги), как в данном случае, - специальная регламентация этого действия: передающий книгу (Хуан-ди в этом примере) левой рукой дотрагивался до посвящаемого (Лэй Гуна), а правой передавал ему книгу (книги). (2.-S Х5.С.95). '

Отметим, что в одном из указанных нами случаев, Хуан-ди выступает в роли посвящаемого и получает знание от Ци Бо, а в другом - он сам посвящает Лэй Гуна. Это обстоятельство, по всей видимости, отражает соперничество различных медицинских школ древнего Китая, считавших того или иного мифического или исторического деятеля древности за основателя той или иной школы. Традиция тайной передачи книг (чаще всего из поколения в поколение одной семьи или рода) дошла и до наших дней 5. И, видимо, в ряде случаев она также как и в далекой древности, сопровождается специальным ритуалом.

Примечания

1. Формирование основного ядра памятника восходит, вероятно, к Ш в. до н.э.

2. Напомним, что в суйское время существовало произведение "Ц|»»;вв цзин" в 10 цзюанях, а при династии Так имелось сочинение "Ци Бо цзю цзин" цзюани. К сожалению, и то, и другое сочинения были утеряны (6).

3. Здесь уместно вспомнить слова ЛД.Позднеевой, которая, говорено борьбе различных идейных течений древнего Китая, замечала: "...каждая школа выдвигает и отстаивает своих героев, в различных шкалах положительные" и отрицательные герои меняются местами... Знамени конфуцианцев - Яо, Шуню, Вэнь-вану, Конфуцию - противопоставляются Хуан-ди и Лао-цзы у даосов, Юй и Мо-цзы - у моистов" (7, с. 40).

4. В "Ле-цзы" конфуцианец из княжества Лу, призванный для лечения больного, говорит "Мое искусство передается из поколения в поколение тайно, чужие в него не посвящаются" (8, с.73).

5. Так, недавно один из тибетских докторов передал в дар медицинские сочинения, передававшиеся из поколения в поколение в их семье, написанные девять веков назад и считавшиеся давно утерянными (9, с.547).

Литература

1. Гиппократ. Избранные книги. М., 1936.

2. Jones W.H. Hippocrates with an English translation. London, 1923, vol.2.

3. Платон. Сочинения. М., 1968. T.I.

4. Хуан-ди нэй цзин су вэнь. Пекин, 1963.

5. Лин шу цзин. Пекин, 1963.

6. Чэнь Бан-сян. Чжунго исюэши. Шанхай, 1937.

7. Позднеева Л.Д. К проблеме источниковедческого анализа древнекитайских .философских трактатов. ВДИ. 1958, N 3.

8. Позднеева ЛД. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. N 1967.

9. Tibetian doctor donates medical classics. Chinese Medical Journal, 198 vol.95, N 7.

Жун Чэн - автор древнего трактата по сексологии

Среди имен учителей, приписываемых традицией знаменитому древнекитайскому философу Лао-цзы, - Шан Жун ( ) и некоторых других, - встречается имя Жун Чэна ( ). Это имя мы встречаем в "Хань шу и вэнь чжи", в разделе, где перечисляются фанчжуны ( ) произведения, с современной точки зрения относящиеся к сексологической литературе, и где Жун Чэну приписывается сочинение "Жун Чэн инь дао" ( ) в 26 цзюанях (1, т.6, с.1778). К сожалению, трактат не дошел до нашего времени. О его содержании можно судить на основании косвенных свидетельств. Так, например, Бань Гу в своем произведении о ханьском императоре У-ди, говоря об интимной жизни государя, замечает: "...государь рьяно следовал учению старца Жун-чэна, глубоко веря в даосские книги о мужском и женском началах" (2, с.52),

Тот же автор в другом месте, также касающемся взаимоотношений полов, замечает: "В целом учение Божественной девы не отличалось от предписаний наставника Жун-чэна" (2, с.63).

Один из крупнейших синологов нашего времени - Джозеф Нидэм называет Жун Чэна известным специалистом по сексуальным вопросам в древности (3, р.390). Он отмечает любопытную связь между сексологией и календарной наукой (ibid), основываясь на ряде свидетельств о том, что Жун Чэн является изобретателем календаря. Согласно некоторым свидетельствам, Жун Чэн был наставником Хуан-ди, знаменитого Желтого Императора.

В связи с тем, что поздние даосы считали Жун Чэна бессмертным (4, т.2, с.842), уместно указать на существующую, согласно некоторым источникам, связь между календарем и бессмертием. Так, Ин Шао ( ) говорит, что "Хуан-ди создал календарь и обрел бессмертие ( )" (1,т.4,с.976).Мэн Кан ( ) поясняет в своем комментарии к "Ханьшу" обретение бессмертия тем, что "конец и начало не имеют предела» (там же). Добавим, что среди сочинений школы инь-ян, возникшей, как отмечается на основе астрономических наблюдений (5, с.218) и тесно связанной с календарной проблематикой, упоминается сочинение, объемом в Щ пяней, приписываемое Жун Чэну (1, с.1733), а в одной из глав "Баопу-цзы" - сочинение "Жун Чэн цзин" ( 6, с.96). "'

Некоторые упоминания о Жун Чэне в "Чжуан-цзы": 5 (7, т.2, с.265), если принять во внимание один v комментариев, дают некоторые основания назвать его одним из древнейших солипсистов в мире. Разумеется, это утверждение нужно понимать cum grano salis.

Существует также свидетельство, что Жун Чэн свел воедино шесть областей знаний, созданные различными деятелями: предсказания по солнцу, луне, звездам, музыкальные тона, циклические знаки, числа, и создал календарь (4, т.4, с.3301).

Необходимо отметить, что работа по сведению воедино сохранившихся фрагментов Жун Чэна и свидетельств о нем еще предстоит.

Современная культурная ситуация характеризуется углубленным развитием как в художественной, так и в научной форме, идей русского и восточного космизма". На наш взгляд, богатый фактический материал по истории возникновения и развития того круга идей, который можно обозначить как восточный космизм, а также по истории сексологических теорий древности еще не только не освоен, но даже далеко не полностью собран. Поэтому одной из необходимых задач является сбор и анализ этого материала, несомненно, таящего в себе значительную эвристическую ценность.

Примечания

1. Другой вариант чтения - Шан Юн.

2. Лао-цзы приписывают несколько наставников. Так, в "Хуайнань-цзы" утверждается, что Лао-цзы учился у Шан Жуна, жившего при иньской династии в XVI-ХП вв. до н.э. (8, с. 1641). Комментатор Гао Ю (II-III вв.) также называет его учителем Лао-цзы (8, с.149). В примечании к одному сочинению "астрономического" ( ) раздела "Хань шу и вэнь чжи" танский комментатор говорит, что автор этого сочинения Чан Цун - наставник Лао-цзы (II. т.6, с.1765).

3. См. "Хуайнань-цзы", гл.19: "Жун Чэн создал календарь" (8, с.338).

4. На память при этом приходит известный фрагмент раннего греческого философа Алкмеона: "Люди погибают потому, что не могут соединить начало с концом" (9, с.272).

5. "Без дня нет года, без внутреннего нет и внешнего" (перевод ЛД.Позднеевой (10, с.271). Ср.перевод B.Waston'a: "Be done with days and there will be no more years! No inside, no outside" (11, p.283).

6. См., например, Ю.Линник "Гороскоп из Ориона" (12).

Литература

1. Бань Гу. Хань шу (Ханьская история). Пекин, 1962.

2. Пурпурная яшма. М., 1980.

3. Needham I. "Science and Civilisation in China", vol.3 Cambridge, 1959.

4. Цы юань. Пекин, 1983.

5. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

6. Гэ Хун. Баопу-цзы. - Чжу цзы цзи чэн. Шанхай, 1954. т.8.

7. Чжуан-цзы ши и, Сяньнин, 1986.

8. Хуайнань-цзы. - Чжу цзы цзи чэн. Пекин, 1956, Т.7.

9. Фрагменты ранних греческих философов.

10.Позднеева Л.Д. Пер. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.

11. Watson В. (tr.) The Complete Works of Chuang Tzu. N.Y., 1968.

12. Линник Ю. Гороскоп из Ориона. Петрозаводск, 1990.

«Су вэнь» и «Лин шу» как источники по истории китайской философии

Практика историко-философских исследований диктует необходимость расширения понятия «источник истории философии», привлечения ряда источников, находящихся обычно вне поля зрения историка философии. Проблемы источниковедения истории философии - область в историко-философской науке новая и наименее разработанная. Необходимость разработки проблем источниковедения особенно остро ощущается теми историками философии, которые занимаются вопросами становления философии, ранними этапами ее развития и ее взаимодействием с наукой.

Одной из причин, обусловивших распространенность мнения о слабой связи философии и естественнонаучных представлений древнего Китая, является практика отбора, перевода и публикации источников по истории древнекитайской философии. Например, если обратиться к переводу моистского канона, опубликованного во втором томе собрания текстов древнекитайской философии, то обнаруживается, что текст канона опубликован неполностью. Целый ряд положений "Канона"',' в которых излагаются представления моистов о геометрии, арифметике и физике, опущен, что лишает читателя возможности увидеть сам факт наличия физических и геометрических учений в древнем Китае, не говоря уже об их включенности в философские рассуждения. В том же собрании текстов имеется перевод главы "Вода и земля" из Гуань цзы.^В главе излагается учение весьма близкое, как уже отмечалось в зарубежной и советской литературе, к учению Фалеев о воде как начале всего сущего. К сожалению, глава переведена неполностью. Например, опущены места, в которых рассматриваются вопросы формирования органов у зародыша. Учение, изложенное в главе, взятое в контексте с опущенными местами, обнаруживает значительное сходство со взглядами Гиппона Самосского, не только считавшего, что начало всего вода, но и интересовавшегося вопросами эмбриологии (фр. А 14-18). Следует отметить, что в издании текста, осуществленном Го Можо, Вэнь Идо и Сюй Вэйюем, к интересующему нас опущенному месту, приводится цитата из сочинения древнекитайского философа Вэнь-цзы, в которой он ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последовательности формирования членов у зародыша, а также параллельное место из "Хуайнаньцзы" (гл. 7).° Ло Гэн-цзе указывает еще два близких, на его взгляд, места: "Су вэнь" (гл. 10) и "Лин шу" (гл. 5G).⁷

Известно, что досократовские философы уделяли много внимания медицине, особенно вопросам эмбриологии. Этих вопросов касались Алкмеон (A 13-Ib, 17), Парменид (А &3, 54; В 17, Id), Анаксагор (А 107, ЮУ, III), Умпедокл (А 65, 67, 7U и др.), Филолай (А 27), Гиппон (А 14-1У). Диоген Аполлонийский (А <й-28), Демокрит (фр. 5<S-bJ9), орфики (фр. 7). При этом внимание к эмбриологии со-четалось с интересом к космогонии." Сходный интерес был свойственен также древнекитайским и древнеиндийским мыслителям. Очевидно, что практика перевода, при которой опускаются места, внешне не относящиеся к философии, не позволяет увидеть ряд сходных моментов в развитии, например, древнекитайской и древнегреческой философии.

Нам представляется, что мнение об античной философии как о философии-науке, высказываемое некоторыми исследователями, в известной степени обусловлено отбором источников по истории древнегреческой философии. В широко известном издании фрагментов досократиков Дильса содержатся фрагменты астрономического, метеорологического, математического, медицинского характера. Это объясняется тем, что Дильс исходил из "античного широкого значения термина "философия", поэтому фрагменты досократиков включают материал, относящийся к истории математики, медицины и т.д. На наш взгляд, подобный подбор материала сыграл немаловажную роль в утверждении за античной философией репутации философии-науки.

Распространенности мнения о слабой связи философии и науки древнего Китая способствует также слабое привлечение историками фалософии естественнонаучных сочинений. Так, например, остаются вне поля зрения исследователей математический трактат "Чжоуби суань цзин", произведения астронома Чжан Хэна, сочинения по традиционной китайской медицине. Представляется, что при исследовании функционирования философских идей в обществе, степени распространенности тех или иных философских учений, а также при анализе философских оснований различных областей знаний и в ряде других случаев естественнонаучные сочинения служат неоценимыми источниками.

Весьма перспективным источником для исследования взаимодействия философии и науки древнего Китая является одно из древнейших медицинских сочинений Китая "Хуанди нэй цзин" (Ш-П века до н.э.), сыгравшее огромную роль в развитии китайской науки вообще и медицины в частности." Позднее памятник, формировавшийся под влиянием, прежде всего, натурфилософских школ инь-ян и у син, оказал воздействие не только на медицину, но и на философскую мысль"' Историки науки и философии отмечают значение исследования медицинских теорий и сочинений для истории философии. Считается,что "Нэй цзин" является "для медицины тем, чем Четверокнижье для философии Конфуция". В обоих частях памятника, как в "Су вэнь", так и в "Лин шу", излагаются основные принципы традиционной китайской медицины, затрагиваются вопросы физиологии, паталогии, анатомии, диагностики, хронобиологии. Отмечается, что в памятнике широко используются такие категории как дао, дэ, инь-ян, цзы жань. Нам представляется, что наряду с анализом этих категорий, а также наряду с исследованием таких аспектов памятника как теория пяти элементов, связь духа (шэнь) и тела, обычно выделяемыми китайски-ми исследователями, - заслуживают также внимания и такие проблемы как проблема научной рациональности, философские аспекты учения о норме, диалогическая форма памятника, логика вопросов и ответов, соотновение эмпирического и теоретического.

В связи с широко распространенными утверждениями об эмпири-ческом характере китайской медицины и малой теоретичности китайской науки вообще особый интерес представляет вопрос о степени теоретичности китайской медицины. Как отмечается, "новейшие китайские и западные исследования все больше демонстрируют высокую степень теоретичности этой науки". Подразумевая под теоретичностью" "соответствие общетеоретическим философским и методологическим принципам древнекитайской культуры", делают вывод, что "можно считать установленным, что традиционная китайская медицина более теоретична, чем ее европейский аналог".

С нашей точки зрения для правильного решения вопроса о степени теоретичности китайской медицины необходимо сопоставление "Нэй цзин" и Гиппократовского корпуса, двух крупнейших памятников, лежащих в основе древнекитайской и древнегреческой медицины, тем более, что известно какое сильное влияние оказывали друг на друга древнегреческая медицина и философия. Историки науки уже затрагивали вопрос о сходстве и различии этих произведений, сравнительный анализ которых требует учета истории их образования, так как недооценка исторического подхода к этому вопросу приводит к ошибкам. Так например, Э.Вейс видит отличие работ, входящих в состав "Хуанди нэй цзин" от Гиппократовского корпуса в том, что произведения греческой медицины были созданы, чтобы служить руководством для практикующего врача, в то время как китайские работы скорее были трактатами по натурфилософии. При этом не учитывается гетерогенность состава как Гиппократовского корпуса, так и "Нэй цзин". Во-первых, Гиппократовский корпус - это собрание разнародных материалов, некоторые из которых также носят натурфилософский характер. Во-вторых, далеко не все трактаты, входящие в "Нэй цзин", являются теоретическими работами. В-третьих, забывается, что в то время, когда материалы "Нэй цзин" были впервые собраны в единую книгу, она не рассматривалась как теоретическая работа, а предназначалась, главным образом, для врачебной практики, и что современный вид, например,"Хуанди нэй цзин су вэнь" - это результат обработки в VШ веке н.э.

Нам представляется необходимым выделить в памятнике хронологически наиболее раннее ядро, путем сравнения с более древней версией памятника, то есть с "Хуанди нэй цзин тай су", составленной Ян Шан-шанем при династии Суй, а также с учетом данных археологических находок. А затем сопоставить содержание выделенного материала с теми или иными хронологически близкими трактатами Гиппократовского корпуса.

Очевидно, что трудность использования естественнонаучных сочинений, в том числе и таких как "Хуанди нэй цзин", в качестве источников по истории философии заключается, прежде всего, в том, что для этого необходимы совместные усилия историков философии, астрономии, математики, медицины.

Литература

1. Б.В.Емельянов. О природе историко-философских источников. Философские науки. 1976, № 6, с. 92.

2. Древнекитайская философия. М., 1972-73, т. 1-2.

3. J.Needham. Science and civilisation in China. vol. 2. Cambridge, 1956, с. 42.

4. Ф.С.Быков. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М.. 1966. с. 155.

5. H.Dlels, Kranz W. Die Pragmente der Vorsokratiker. Berlin,

1934.

6.Го Можо, Вэнь Идо, Сой Вэйюй. Гуаньцзы цзицзяо. Шанхай, 1956.

7. Ло Гэн-цзе. Гуань-цзы таныоань. Шанхай, 1931, с. 91.

8. С.Я.Лурье. Демокрит, Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.

9. О.Кегn. Orphicorum fragmenta. Berolini, 1922, с. 329.

10. Ch.Kahn. Anazimander and the origins of Greek cosmology. H.Y.. 1960, с. 202.

11. Е.А.Торчинов. Даосское учение о женственности. - НАА. 1982, » 6, с. 101.

12. S.Dasgupta. History of Indian philosophy, vol. 2. Cambridge, 1932, с. 273.

13. В.У.Бабушкин. О природе философского знания. М., 1978, с. 20-21.

14. Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 175.

15. В.Г.Вогралик, Э.С.Вязьменский. Очерки китайской медицины. М., 1961, с. 20.

16. Keiji Yamada. The formation of the Huang-ti Hei-ching. Acta Asiatica, Bulletin of the Institute of Eastern Culture, 36.Tokyo, 1979, с. 67.

17. V.A.Heidel. Hippocratic Medicine. Its spirit and method. M.Y. 1941.

18. В.Т.Звиревич. Натурфилософский тип античных концепций человека. - Философские науки, 1982, № и. G.Vlastos. Eguality and Justice in Early Greek Cosmologies. -Classiqal Philology, 1947, vol. XLII, H°3, c. 168.

19. П.Юар, М.Ван. К изучению древнекитайской медицины. - В кн.:

Из истории науки и техники в странах Востока. М., 1963.

20. В.С.Спирин. К характеристике древнекитайской натурфилософии. - Десятая научная конференция "Общество и государство в Китае". П.. 1979. ч. I.

21. Чжунго чжэсюэ ши цзяосюе цзыляо хуйбянь. Пекин, 1964, ч. 2.

22. А.И.Кобзев. Теоретические основы китайской медицины. - В кн: Современные историко-научные исследования: наука в традиционно» Китае. М., 1987, с. 182.

23. J.Needham. Clerks and craftsmen in China and the West. Cambridge, 1970, с. 270.

24. Il.Veith. Some philosophical concepts of early Chinese medicine. The Indian institute of culture. Transaction №4, Bangalore, 1950, с. 12-13.

Астрономические представления в гиппократовском корпусе

О. Нейгебауер, говоря о развитии древнегреческой науки, заметил, что «медицина и астрономия тесно связаны в греческих медицинских школах» [I]. Мысль о связи астрономии и медицины разделялась многими учеными в ходе развития обеих наук. Так, например, Кеплер считал, что «медицина и астрономия — науки взаимосвязанные и происходят из одного и того же источника — стремления познать явления природы» [2]. Представляется, что истоки мысли об этой связи восходят к трактату Гиппократовского корпуса «О воздухах, водах и местностях», автор которого считал, что «астрономия имеет к медицинскому искусству не малое отношение, а скорее очень большое» (De aer. 2, пер. В. И. Руднева).

Отметим, однако, что среди авторов Гиппократовского корпуса можно найти и противников этой мысли. Например, согласно мнению автора трактата «О мускулах», рассуждения о небесных явления ( ) не имеют отношения к медицинской и близкой к медицине проблематике (De earn. I).

В связи с этим утверждением возникают вопросы: 1) в каком смысле употребляет автор трактата слово «астрономия»? 2) каков уровень астрономических знаний, зафиксированных в Гиппократов-ском корпусе?

Анализ этих знаний представляет также интерес в связи с полемикой Д. Р. Дикса и Ч. Кана, начавшейся с появления в 1966 г. статьи Дикса «Солнцестояния, равноденствия и досократики» [З]. Дике отстаивал тезис о том, что понятие равноденствия (которое, с точки зрения Дикса, является более сложным по сравнению с понятием солнцестояния) относится к более позднему времени, чем это считается обычно на основании доксографических свидетельств об Анаксимандре (12 А 1, 2, 20) и других досократиках, например, Фалесе (11 А 1). В ходе полемики Дике сослался на трактат «О воздухах, водах и местностях» как на наиболее раннее употребление этого понятия. По его мнению, это свидетельствует о его малой распространенности даже в конце V в. до н. э., не говоря уже о VI в, до н. э. [3, с. 33].

Рассмотрим, как понимает автор трактата «О воздухах, водах и местностях» употребляемое им слово «астрономия».² Автор трактата говорит, что врачу, в целях предвидения состояния будущего года и предсказания, какие болезни будут летом и зимою (что немаловажно для врача) необходимо «знать перемены времен года, восхождения и захождения звезд», и то, «каким образом каждое из них происходит» (De aer. 2; ср. De victu 1, 2). Он пишет: «Если кому покажется, что все это относится к метеорологии, тот, если отступится от этого мнения, легко поймет, что астрономия имеет к медицинскому искусству не малое отношение, а очень большое» (De аег. 2).

Ж. Дюкатийон в своей диссертации «Полемика в Гиппократов-ском корпусе», анализируя данное место, заметил, что позиция, занятая автором трактата, на первый взгляд вызывает изумление: кажется, что он открывает область медицины для исследования небесных тел, и тем самым, переходит в лагерь философии, с которым так часто полемизировали авторы Гиппократовского корпуса и чье влияние, тем не менее, они испытывали [5, с. 124].

Известно, что в V в. до н. э., особенно после Анаксагора, метеорология ассоциировалась с философией, понимаемой как поверхностное и лишенное практического значения мудрствование, и имела в глазах широких кругов отрицательный оттенок. Впервые термин «метеорология» встречается в рассматриваемом трактате, датируемом приблизительно концом V в. до н. э., чаще всего его последней четвертью.

Кроме этого, известно, что Диоген Аполлонийский, живший или

² Согласно лексикону Лидделла-Скотта, это первое упоминание данного слова в литературе [4].

³ В этой связи стоит отметить некоторую неточность примечания к «Метеорологике» (338 а 5) в 3-ем томе собрания сочинений Аристотеля, в котором говорится, что в дошедших до нас текстах термин <метеорология» впервые встречается у Платона в <Федре» (264 е) [б].

несколько ранее, или во времена появления трактата «О воздухах, водах и местностях», написал сочинение, носившее название …. (64 А 4).

Насколько широко было распространено отождествление рассуждения о небесных явлениях с философией, можно судить по следующему факту. В «Апологии Сократа» Сократ замечает о своих обвинителях, что они, когда их спрашивают о том, что же делает и чему учит Сократ, не знают, что сказать, и «говорят о том, что вообще принято говорить обо всех, кто философствует ... что, мол. ищет в небесах у под землей» — та метеора та ипо ге (Plat. Apl. 23d). Сходно с этой характеристикой философствующих и изображение в «Облаках» у Аристофана учеников Сократа, занимающихся разысканиями того, что под землею, и исследующих небесные явления (Nub. 180— 192).⁴

Следует отметить, что подобное отождествление занятий небесными явлениями с занятиями философией не было мнением только некомпетентной публики, далекой от того, чтобы знать, чем на самом деле занимаются философы. Являясь отражением реального процесса становления философии, оно встречается и у врачей, и у самих философов. Так, например, автор трактата «О древней медицине», восставая против вторжения в медицину философии и критикуя метод гипотез, употребляет для его характеристики точно такое же выражение, которое встречается в «Апологии Сократа»: цетеырйу rj to)v vno уч}у (De pr. med. 1).

Понимание философии как занятия небесными явлениями в широком смысле можно видеть и в диалоге платоновской школы «Соперники», где также отождествляются философия и рассуждения о небесных явлениях ([Plat.] Erast. 132 а-с). Можно также указать на ряд мест в сочинениях Платона и Аристотеля, где философия связывается с изучением небесных явлений (Plat. Tim. 47 a; Phdr. 259; Arist. Met 982 в 15).

Разумеется, У. Гейдель был прав, доказывая, что ранняя греческая наука и философия не была исключительно связана с небесными явлениями, но проявляла интерес и к живым существам, особенно к человеку [7]. Однако в определенный период, особенно во времена написания рассматриваемого трактата, изучение небесных явлений и философия многими отождествлялись. Вот почему его автор, употребив термин «метеорология», тут же заменяет его на «астрономию»:

он стремится устранить ненужные ассоциации со словом «метеорология», сразу же возникающие у читателя того времени.

Чтобы выяснить смысл, в котором он употребляет слово «астрономия», обратимся к «Воспоминаниям о Сократе» Ксенофонта: «Он

⁴ В схолии к «Миру» ст. 92 говорится, что Аристофан в <0блаках» называет философов сметеоролесхами» потому, что сони о небесных вещах размышляют» (Aristoph. (г. 386 Edmonds). Ср. Анаксагор (59 А 18) и Платон (Resp. 489 с).49 рекомендовал... изучение астрономии (аотеооуюО), но лишь в таком объеме, чтобы иметь возможность определять время ночи, месяца и года для поездок сухопутных и морских и для караулов и чтобы вообще для всякого рода занятий, приуроченных к известному времени ночи, месяца и года, пользоваться разными признаками, определяя время этих занятий. И этому легко научиться, — говорил он. — ...Напротив, изучать астрономию (аотеоуо^га) в таком объеме, чтобы узнать даже те небесные тела, которые не вращаются вместе с другими, именно планеты и блуждающие звезды, и мучиться над исследованием их расстояния от земли, времени и причины их вращения, — от этого он усиленно старался отвлечь своих друзей: пользы, — говорил он, — в этом никакой не видит» (Xenoph. Memorab. IV, 7, пер. С. И. Соболевского).

Как видим, в первом случае употрелялось слово «астрология», во втором — «астрономия». Таким образом, согласно Ксенофонту, Сократ различал астрономию как знание, удаленное от практической жизни и бесполезное, и астрологию как знание, необходимое и полезное для многих родов занятий (ср. Isocr. XI, 23).

Ж. Дюкатийон считает, что автор трактата «О воздухах, водах и местностях» понимает «астрономию» как Сократ, по Ксенофонту, «астрологию», т. е. как знание, носящее утилитарный характер, и поэтому не случайно подкрепляет свое положение о вкладе астрономии в медицину ссылкой на то, что «вместе с временем года изменяются желудки и болезни людей (De аег. 2). Ж. Дюкатийон полагает, что автор сочинения не употребляет слово «астрология», только потому, что оно было новым и не имело хождения в его время, ссылаясь при этом на то, что лексикон Лидделла—Скотта не дает примеров использования ни aa-cQo^oyia, ни aoTQo^oveiv до Ксенофонта [5, с. 125]. Соглашаясь с Дюкатийоном в том, что автор произведения понимает aoTpovo^ua так же, как Сократ у Ксенофонта описывает ciotqo-\оу1а, нельзя все же согласиться с утверждением, что amQoKoyla была в то время новым и редким словом. Ряд свидетельств убеждает в обратном. Так, в VI в. до н. э. известно о /Van-nxri aafQo^oyla, приписываемой как Фоке Самосскому (11 А 1, 23), так и Фалесу (11 В 1). Приблизительно в то же время Клеострат Тенедосский создает аотоо^о-укх (6 А 4). Т. Хит замечает, что целью «Морской астрологии» было улучшение «Астрономии», приписываемой Гесиоду, и что за ней следовала в свою очередь «Астрология» Клеострата, которая, вероятно, имела дело с восходом и заходом различных звезд и групп звезд, т. е. с такими же, фактически, знаниями, с которыми мы встречаемся в Гиппократовском корпусе [8]. Из этого единого ряда «астрологии» выбивается только гесиодовская «астрономия». Но если мы вспомним, что, помимо свидетельства Афинея о том, что у Гесиода была «Астрономия» (4 В 1), мы располагаем также свидетельством Плиния об «Астрологии» Гесиода (4 В 4), то ряд «астрологии» будет полным. Кроме этого, сюда можно добавить и фрагмент Гераклита о Фалесе (22 В 38). Таким образом, маловероятно полагать, что слово aoToo^o-yfa во времена написания трактата было новым.

Астрология в то время имела значение прежде всего учения о предсказании погоды по восхождению и захождению звезд и, согласно Сексту Эмпирику, связывающему данное понимание с традицией, идущей от Евдокса и Гиппарха, называлась некоторыми астрономией (Adv. math. V, 1—2). С таким пониманием астрологии согласуется и свидетельство Витрувия, который говорит о том, что «Евдокс^ Евк-темон, Калипп, Метон, Филипп, Гиппарх, Арат и другие, основываясь на астрономии (astrologia) и науке о календарях (parapegmatorum disciplinis) нашли время восхода и захода звезд и искусство предсказания погоды и передали потомкам их толкования» (68 В 14,1).

Очевидно, что автор трактата «О воздухах, водах и местностях», говоря об астрономии, имеет в виду далеко не то, что к примеру, понимал под астрономией Кеплер, и связь астрономии и медицины понималась ими, вероятно, различно. Для него в понятие «астрономия» входит; знание о восходах и заходах звезд (он знает Плеяды, Арктур, Пса), умение предвидеть опасные изменения в погоде, связанные как с переменами во время того или иного сезона, так и со сменами времен года. Ему знакомы также понятия равноденствия и солнцестояния. т. е. его знания сходны с астрономическими представлениями, зафиксированными в других сочинениях Гиппократовского корпуса, например, в трактатах «Эпидемии» (IV 1—6,21; V 94; VI 13); «О диете» (III 68); «О числе семь» (2).

О том, что он знает понятие равноденствия, можно заключить из следующего: «Особенно же важные и опасные перемены следующие: оба солнцестояния (в особенности же летнее), а также оба так называемые равноденствия (в особенности же осеннее)» (De аег. 11).

Процитированное место представляет особый интерес для вопроса об астрономических представлениях Гиппократовского корпуса, так как в ходе уже упомянутой полемики между Диксом и Каном, ими были предложены различные понимания данного пассажа. Дикс полагает, что понятие равноденствие, являясь более сложным, чем понятие солнцестояние, с необходимостью требует представления о сферической земле, небесной сфере с экватором, тропиками и эклиптикой (4, с. 30]. В отличие от солнцестояния, равноденствие не может быть определено простым наблюдением. Дике отмечает, что слово t'OTi^iEQta появилось сравнительно поздно: помимо аристотелевской «Метеорологики» и псевдоплатоновского «Аксиоха» (датировка которого колеблется от IV в. до н. э. до I в. до н. э.) наиболее ранним является употребление в трактате «О воздухах, водах и местностях» [3, с. 33].

Ставя под сомнение позицию Дикса по этому вопросу, можно к указанным им произведениям добавить платоновского «Тимея» (Tim. 47 а) и сочинение Феофраста «О приметах погоды» (De sign. temp.).

Ч. Кан, возражая Диксу по вопросу о равноденствиях, наряду с другими соображениями, заметил, что понятие равноденствия, как и понятие солнцестояния, может обозначать сезоны, во время которых происходят равноденствия и солнцестояния, и указал, что именно в этом «сезонном» смысле оно впервые засвидетельствовано в трактате «О воздухах, водах и местностях» [9, с. 113]. Выдвигая в ходе полемики различную аргументацию,⁵ обе стороны почему-то не приняли во внимание тот факт, что понятие равноденствия (употребляемое не в указанном Ч. Каном «сезонном» смысле) встречается также и в других трактатах Гиппократовского корпуса,; близких к данному трактату по времени создания⁶ (De victu. Ill 68; Epid. IV 1, 3, 5).

И хотя Дикс в своей книге «Ранняя греческая астрономия», вышедшей спустя несколько лет после начавшей полемику статьи, и отмечает, что равноденствия, солнцестояния и другие парапегматиче-ские данные упоминаются в трактатах Гиппократовского корпуса [ 10], он, тем не менее, критикуя Ч. Кана в более;поздней статье [II], не упоминает об этом, видимо, справедливо полагая, что это ослабит его весьма гиперкритичную позицию.

Вопрос об определении равноденствий и солнцестояний связан с делением года на сезоны. Кажущееся нам естественным деление года на четыре сезона, определяемые летним и зимним солнцестояниями, весенним и осенним равноденствиями, не является единственно возможным делением. Например, в трактате «О диете» можно прочесть: «Год делится на четыре части, известные большинству: зиму, весну, лето и осень» (De victu. III 68). Слова «известные большинству» могут показаться странными, если не знать о существовании другого разделения. По этому поводу М. Л. Уэст замечает, что эти слова подразумевают наличие альтернативной системы разделения, и задается вопросом, не имел ли в виду автор трактата «О диете» разделения года на семь сезонов, проводимое в другом трактате Гиппократовского корпуса — «О числе семь» [12, с. 376].

Деление года на семь времен, проводимое в трактате «О числе семь»,⁷ связано, по мнению его автора, с небесными звездами, которые принуждают времена года следовать друг за другом. Это мнение, как уже отмечалось М. Уэстом [12, с. 375], заставляет думать о близости взглядов автора трактата на семь времен года к неясному фрагменту Гераклита о гебдомаде, луне и о созвездии Большой Медведицы (22 В 126 а).

⁵ Так, например, Дике видел дополнительный аргумент в пользу отстаиваемой им позиции в словах «так называемые» (vo(u6[ievoi) что, по его мнению, свидетельствует о пне малой распространенности данного понятия [3, с. 33].

" Несомненно близка, например, по времени к трактату «О воздухах, водах и местностях» 4-я книга <Эпидемий». Она содержит упоминание о комете, появившейся, согласно Аристотелю, в 426 г. до н. э. (Meteor. 343 в 5).

⁷ Автор трактата называет следующие сезоны: время посева, зима, время посадки, весна, лето, время плодов, осень.

В астрономических представлениях гиппократиков придавалось большое значение ряду дней, связанных с восхождением и захождением определенных звезд, и особенно тем дням, в которые происходила смена сезонов, ибо считалось, что «перемены особенно влияют на болезни» (De humor. 15), и так как по этим дням делались попытки определить погоду на год.⁸ Подобное прогнозирование опиралось на длительную традицию и было широко распространено. Гераклид Понтийский, например, писал, что «жители острова Кеос каждый год внимательно следят за восходом Сириуса и, основываясь на своих наблюдениях, предугадывают, какой будет год: здоровый или вредный'для здоровья. Если эта звезда восходит темная и как бы затуманенная, то воздух в том году будет густой и плотный, и дышать им будет трудно и вредно для здоровья. Если же звезда будет выглядеть светлой и яркой, то это означает, что воздух будет легкий и чистый, и поэтому здоровый» (Cic. De div. VII 130, пер. М. И. Рижского). В сущности, именно подобное прогнозирование имеет в виду рассказ Аристотеля о предвидении Фалесом на основании «астрологии» урожая оливок еще до окончания зимы (11 А 10).

Астрономические представления Гиппократовского корпуса не поднимаются над уровнем практической астрономии того времени. Они укладываются в то занятие астрономией, ограничивающееся наблюдением за восходом и заходом светил, которое автор «Послезакония» определил как «астрономия по Гесиоду» (Epinom. 990 а).

В связи с тем, что Дикс в полемике с Каном выдвинул положение о том, что понятие равноденствия требует ряда других представлений, в частности, представления о шарообразности земли, уместно указать на материал другой культуры, а именно, на культуру древнего Китая. Несмотря на дискуссионность вопроса о том, были ли знакомы китайцы с представлением о шарообразности земли до того, как его ввели в обиход иезуиты,'° этот материал заслуживает внимания, ибо, по крайней мере, одна астрономическая школа, причем наиболее древняя, не имея представления о шарообразности земли, тем не менее, с помощью гномона определяла равноденствия и солнцестояния. Речь идет о школе гай-тянь (небо-покрывало), чьи представления наилучшим образом, согласно Го Пен-яй [16], зафиксированы в «Чжоу-би суань цзин», — памятнике древнекитайской астрономии и математики. " Древнейшая часть памятника, по мнению Нидэма [13], может восходить ко времени Конфуция (VI в. до н. э.) или к IV в. до н. э.

⁸ В этой связи интересно отметить, что, например, в древнем Китае по дню зимнего солнцестояния также пытались определить погоду на предстоящий сезон [13, с 4711.

¹⁰ По мнению Нидэма, иезуиты ошибались, полагая, что это представление было новым для Китая, так как положение о сферичности земли являлось частью теории астрономической школы хунь тянь [13]. Однако, как указывает Накаяма, известное высказывание о том, что земля сподобна желтку в яйце», имеет в виду положение земли, а не ее форму [14, с 39). См. также [15. с. 1].

" См. также [14, с. 24].

[17; 14, с. 24]. Отсюда можно сделать вывод: положение Дикса о том, что определение равноденствия неизбежно предполагает знание ряда других понятий, в том числе и представления о шарообразности земли, опровергается сравнительным материалом.

Китайский материал представляет также интерес и с точки зрения сопоставления астрономических представлений, содержащихся в медицинских текстах древнего Китая, с астрономическими представлениями Гиппократовского корпуса. Дж. Нидэм, заметив, что «сравнение между ранним классическим периодом китайской и греческой медицины представляет значительный интерес» [18, с. 269], поставил вопрос о том, что соответствует в Китае Гиппократовскому корпусу. Перечислив такие черты этого корпуса, как время создания в промежутке от V в. до н. э. до 11 в. до н. э., принадлежность различным авторам, он отметил, что аналогичным (исходя из перечисленных черт) собранием медицинских сочинений является «Нэй цзин», один из древнейших памятников медицинской мысли древнего Китая [18, с. 270].

Нидэм обратил внимание на то, что современная форма «Нэй цзин» (форма единой книги) не должна затемнять тот факт, что памятник является собранием различных трактатов, написанных подчас с различных теоретических позиций. Небольшое отличие от трактатов Гиппократовского корпуса ученый видит в том, что «Нэй цзин» написан в форме диалогов [18, с. 270] (прежде всего, между легендарным императором Хуан-ди и его советником Ци Бо).

Полное название этого памятника — «Хуан-ди нэй цзин». Он состоит из двух частей: «Су вэнь» и «Лин шу» (19; 20]. Вторая часть обычно считается несколько более поздней, чем первая [21]. Форма, в которой дошел до нас этот памятник» является результатом редактирования памятника в VIII в. н, э. Свидетельства о датировке и авторстве произведения наиболее полно собраны в книге Чжан Синь Чэна «Вэйшутункао» [22]. Значение памятника в истории китайской медицины огромно. По мнению В. Г. Вогралика и Э. С. Вязьменского, «книга эта стяжала себе в Китае славу гораздо большую, чем та, которой пользовались в Европе и в Азии сочинения Гиппократа, Галена. Ибн-Сины» [23].

Обратившись к анализу астрономических представлений памятника, мы видим, что в обеих его частях, как и в трактатах Гиппократовского корпуса, встречается мысль о необходимости знания для врача определенной совокупности астрономических представлений. Так, например, в «Су вэнь» (гл. 26) говорится, что всем использующим метод иглоукалывания необходимо «наблюдать за солнцем, луной, созвездиями, четырьмя временами года, восьмью годовыми вехами ци». Та же мысль, но несколько в другой форме, встречается также в гл. 20 «Су вэнь» и в гл. 73 и 79 «Лин шу». Упоминаемые в тексте гл. 20 созвездия (синь чэн) обозначены как 28 лунных стоянок. Двадцать восемь лунных стоянок встречаются во многих главах памятника, например, в гл. 27 «Су вэнь», гл. 15 и 76 «Лин шу» перечисляются некоторые из них:

1. Фан—четвертое из семи созвездий «восточного дворца»;

2. Мао — четвертое из семи созвездий «западного дворца»;

3. Сюй — четвертое из семи созвездий «северного дворца»;

4. Чжан — пятое из семи созвездий «южного дворца».¹²

В некоторых трактатах памятника (например, в гл. 15 и 76 «Лин шу») движение энергии внутри человеческого организма определяется с помощью движения солнца, лунных стоянок и водяных часов'

В ряде трактатов указывается продолжительность года. Она определяется иногда в 360 дней («Су вэнь», гл. 6 и 9), иногда в 365 дней («Су вэнь», гл. 58 и «Лин шу», гл. 71). Считается, что количество точек для иглоукалывания соответствует числу дней в году. Авторам некоторых трактатов «Су вэнь» известны следующие планеты: Суй-син (Юпитер), Тай-бо (Венера), Инхосин (Марс), Чжэнь-син (Сатурн). Следует, однако, отметить, что существует мнение о том, что эти трактаты интерполированы в основной текст приблизительно в VIII в. н. э. [25].

Рассматривая астрономические представления памятника, следует подчеркнуть, что «восемь годовых вех ци» (ба и жэн), о необходимости учета которых говорилось в вышеприведенной цитате из гл. 28 «Су вэнь», означают: два равноденствия (весеннее и осеннее), два солнцестояния (летнее и зимнее) и четыре дня, а именно — первый день каждого из четырех сезонов. Упоминаются равноденствия и солнцестояния и в других главах, например, в «Лин шу», гл. 77. В некоторых главах, как и в трактате Гиппократовского корпуса «О воз-духах, водах и местностях», отмечается обострение болезни в день солнцестояния.

Таким образом, мы видим, что встречающаяся в Гиппократовском корпусе идея о связи астрономии и медицины разделялась также и авторами ряда глав «Хуан-ди нэй цзин» — одного из наиболее древних и значительных памятников медицинской мысли древнего Китая.

Литература

1. Нейгебауэр О. Точные науки в древности. М., 1968. С. 18.

2. Кеплер И. О шестиугольных снежинках. М., 1982. С. 93.

3. Dicks D. R. Solstices, equinoxes, and the Presocratics//JHS. 1966. V. 86.

4. Liddell Н. G., Scott R. et alii. A Greek-English lexicon. Oxf., 1968.

5. Ducatillon ]. Polemiques dans la collection Hippocratique. P., 1977.

6. Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1981. Т. 3. С. 585, прим. 2.

7. Heidel W. A. Hippocratic medicine : Its spirit and method. N. Y., 1941.

8. Heath Т. L. Greek astronomy. L., 1932. P. XIX.

9. Kahn Ch. On early Greek astronomy//JHS. 1970. V. 90.

10. Dicks D. R. Early Greek astronomy to Aristotle. L., 1970. P. 89.

11. Dicks D. R. More astronomical misconceptions//JHS. 1972. V. 92.

12. West М. L. The cosmology of Hippocrates' De Hebdomadibus//CIQ. 1971. V. 21.

13. Needham 1. Science and civilisation in China. Cambr. 1959. V. 3. P. 20.

14. Nakayama S- A history ot Japanese astronomy. Chinese background and Western impact. Cambr. (Mass.), 1969.

15. Cullen С. A Chinese Eratosthenes o( the flat earth: a study of a fragment of cosmology in Huai Nan tzu // boas. 1976. V. 39. P. 107—108.

16. Но Peng Yoke. The astronomical chapters of Chin shu. P., 1966. P. 49.

17. Chatley D. The heavenly cover. A study in ancient Chinese astronomy//Observatory. 1938. V. 61. № 764. P. 12.

18. Needham J. Clerks and craftsmen in China and the West. Cambr., 1970.

19. Хуан-ди нэй цзин су вэнь. Пекин, 1963.

20. Лин шу цзин. Пекин, 1963.

21. Чжу Янь. Достижения древнекитайской медицины. М., 1958. С. 82.

22. Чжан Синь-чэн. Вэйшу тункао (Общее исследование поддельных книг). Шанхай, 1957. Т. 2.

23. Вогралик В. Г., Вязьменский Э. С. Очерки китайской медицины. М., 1961. С. 20.

24. Сыма Цянь. Исторические записки. М., 1986. Т. 4.

25. Porkert М. The theoretical foundations of Chinese medicine: systems of correspondence. Cambr. (Mass.), 1974. P. 58.

"О соответствии этих созвездий европейской номенклатуре см. указатель астрономических терминов в приложении к 4-ому тому Сыма Цяня [24].

Школа Инь-ян

«Востоковед, мало знакомый с Западом, — нуль, слепой человек, узкий информатор. Западовед, мало знакомый с Востоком, тоже узкий человек: ему будет казаться новым все, что он прочтет о Востоке. ...Сравнительные этюды— наш лозунг. Чем больше сравнений, тем шире и глубже выводы.»

В. М. Алексеев

Слова академика В. М. Алексеева, взятые в качестве эпиграфа, особенно актуально звучат в настоящее время, когда одним из следствий обострившегося (порой принимающего болезненные формы) внимания к особенностям той или иной национальной культуры, а также ожесточенных споров о месте различных национальных культур в мировой культуре является рост интереса к сравнительным исследованиям — интереса, который в ряде стран выливается даже в форму, по выражению очевидца, есвоеобразного бума». Так, по мнению В. Г. Бурова, хорошо знакомого с ситуацией в духовной жизни Китая, ефилософская и культурологическая компаративистика переживает в настоящее время в Китае своеобразный бум» (6, 98).

В советской историко-философской литературе, как нам представляется, также растет интерес к сопоставлению (правда, еще пока в отрывочной и фрагментарной форме) некоторых явлений западноевропейской философии с философской мыслью Востока, в частности с философскими учениями Китая'. Однако очень многое еще остается вне поля зрения исследователей, в том числе и целый ряд общих черт в развитии, например, древнекитайской философии и древнегреческой (особенно на ранних стадиях их развития).

Цель нашего исследования — привлечь внимание к некоторым малоизученным материалам по истории китайской философии и медицины, рассмотренным с точки зрения одной из малоизвестных традиций античной философии. Речь идет о материалах, относящихся к школе инь-ян (инь ян цзя), трактуемой обычно как натурфилософская (13, 370). Наряду со школой моистов — это одна из тех школ Древнего Китая (по сути дела — единственное исключение, по мнению ряда ученых (12, /5), представители которой обращались к проблемам естествознания. Поскольку считается, что «натурфилософия явилась первой исторической формой философского мышления» (36, 726), материалы этой школы заслуживают особого внимания. К тому же существует мнение, согласно которому «греческая философия, в отличие от древнеиндийской и древнекитайской, возникает в форме натурфилософии»! (4, 20). Это высказывание представляется нам следствием слабой изученности древнекитайской философии именно в данном аспекте. Можно сказать, что школе инь-ян в нашей (да и не только в нашей) историко-философ-ской литературе не повезло — прежде всего потому, что сочинения ее представителей до нас не дошли². Известный ученый Чэнь Юн-цзе в своем сборнике материалов по истории китайской философии отметил, что много неясностей еще окружает эту школу, так как нам ничего не известно о ее ранних представителях или их сочинениях (43, 244). С нашей точки зрения, последнее заявление излишне категорично; ведь если собрать воедино свидетельства о жизни, взглядах и сочинениях представителей данной школы, содержащиеся в различных древнекитайских источниках, то окажется, что материал (и весьма значительный) у нас имеется³, даже если не учитывать данные недавних археологических раскопок. Во всяком случае необходимо подвергнуть его критической обработке и устранить пробелы в изучении древнекитайской философии, что позволит осуществить адекватную реконструкцию историко-философского процесса.

Не углубляясь специально в метафилософскую проблематику, укажем на пример, относящийся к тому периоду развития античной философии, который принято называть досократовским. «Фрагменты досократиков» — классический труд немецкого филолога Г. Дильса, впервые осуществившего наиболее полное критическое издание сохранившихся фрагментов ранних греческих философов, а также доксографических и биографических свидетельств о них, — включает в себя множество материалов из истории -математики, медицины, которые с современной точки зрения на философию, казалось бы, едва ли могут быть отнесены к ней. Дело в том, что Г. Дильс исходил из античного широкого значения термина «философия» (36, 175). Интересно отметить, что при издании двухтомника «Древнекитайская философия» подобные материалы были опущены. Так, например, целый ряд положений моистского канона, содержащего представления школы моистов о геометрии, арифметике и физике, не включен (13, 334), что нарушает синкретическое единство физических и геометрических учений в Древнем Китае и философских рассуждений. К настоящему времени перевод и анализ этих положений выполнен А. М. Карапетьянцем (16). Укажем также на осуществленный не полностью перевод главы «Вода и земля» из «Гуань-цзы» (13, 41}, в которой излагается учение, весьма близкое, как уже отмечалось в зарубежной (57, 42) и советской литературе (7, /55), к учению Фалеса о воде как начале всего сущего. При переводе опущены места, где речь идет о формировании органов у зародыша. Учение, взятое в контексте с опущенными местами, обнаруживает значительное сходство со взглядами Гиппона Самосского, не только считавшего, что начало всего — вода, но и интересовавшегося вопросами эмбриологии (А 14—18}. Следует от-, метить, что в издании текста, осуществленном Го Мо-жо, Вэнь И-до и Сюй Вэй-юем, к интересующему нас опущенному месту приводится цитата из сочинения древнекитайского философа Вэнь-цзы, в которой он ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последовательности формирования членов у зародыша, а также соответствующий фрагмент из «Хуайнань-цзы» (гл. 7) (61, ///). Ло Гэнь-цзэ указывает еще на два. близких, на его взгляд, фрагмента из «Су вэнь» (гл. 10) и «Лин шу» (гл. 56) (63, 91).

Известно, что досократовские философы уделяли много внимания медицине, особенно эмбриологии. Этих вопросов касались Алк-меон (А 13—15, 17), Парменид (А 53, 54; В 17, 18), Анаксагор (А 107. 109, 111), Эмпедокл (А 65. 67, 70 и др.), Филолай (А 27), Гиппон (А 14—18), Диоген Аполлонийский (45), Демокрит (21), орфики (56, 329). При этом внимание к эмбриологии сочеталось с интересом к космогонии (55, 202). Подобные интересы были свойственны также древнекитайским (34, 101) и древнеиндийским мыслителям (44, 273). Очевидно, что практика перевода, при которой опускаются места, внешне не относящиеся к философии, не позволяет увидеть ряд сходных моментов в развитии, например, древнекитайской и древнегреческой философии. Как нам кажется, подобный отбор материала сыграл немаловажную роль в утверждении за античной философией, в отличие от древнекитайской, репутации философии-науки (4, 21).

Следует отметить, что представления о предмете философии и понятие философии были различными иногда не только на разных этапах исторического развития, но существовали одновременно. Недооценка этого обстоятельства, попытки свести эмпирический материал истории философии к одной, пусть даже ведущей, традиции, чреваты, на наш взгляд, весьма нежелательными последствиями. Так, например, согласно известному историку философии Ж.-П. Вернану, философия ведет свое начало с момента появления понятия бытия; в китайском же языке, в отличие от древнегреческого, нет объективизации этого понятия (14, 149). А. И. Кобзев, критически анализируя это высказывание французского ученого, резонно отметил, что такая постановка вопроса подразумевает отсутствие в Древнем Китае философии (18, 101)*. С нашей точки зрения, Ж.-П. Вернан преувеличил значение одного (хотя и очень существенного) момента в становлении древнегреческой философии, так как наряду с этой наиболее известной и дошедшей до сегодняшних дней традицией существовала и другая, малоизвестная; сопоставление ее с аналогичной (как мы полагаем) традицией древнекитайской философии обладает значительной эвристической ценностью. Обратимся же к этой традиции.

В своей диссертации «Об орбитах планет»⁵ Гегель отмечает, что нет предмета более достойного философского рассмотрения, чем то живое существо, которое мы именуем солнечной системой, а «похвала, которую Цицерон воздает Сократу за то, что он низвел философию с неба», либо вообще не заслуживает внимания, либо должна быть истолкована иначе; следует приложить все усилия с целью поднять ее (философию) на небо (9, 237). Гегель имеет в виду, как нам представляется, следующий фрагмент из пятой книги «Тускуланских бесед» Цицерона: «Но от древнейшей философии до самого Сократа (а он учился у Архелая, который был учеником Анак-сагора) главным предметом философии были числа и движения: откуда все берется, к чему приходит, какова величина светил, расстояния между ними, пути их и прочие небесные явления. Сократ первый свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о добре и зле» (37, 326).

Может возникнуть вопрос, насколько это представление о философии как рассуждении прежде всего о небесных явлениях, высказанное приблизительно во второй половине I в. до н. э., подтверждается другими свидетельствами. Как нам представляется, можно указать на значительное число таких источников.

Известно, что досократовские мыслители, начиная с Фалеса, уделяли большое внимание вопросам астрономии. Как справедливо отмечает А. О. Маковельский, «астрономия и метеорология представляли у древних- одно целое и вначале составляли часть философии» (23, 37). Поэтому неудивительно, что в V в. до н. э. метеорология (в широком смысле слова)⁶ ассоциировалась с философией, понимаемой как поверхностное, лишенное практического значения мудрствование (особенно после Анаксагора). Насколько широко было распространено отождествление рассуждений о небесных явлениях с философией, можно судить по следующему факту. В «Апологии Сократа» философ приводит слова своих обвинителей, утверждающих, что Сократ портит молодежь; они говорят о том, что вообще принято говорить обо. всех, кто философствует: «...что мол ищут в небесах и под землей {xa.fte.fwpa у.ал rawroy»7CT)»23). Сход но с этой характеристикой философствующих и изображение в «Облаках»⁷ Аристофана учеников Сократа, занимающихся изысканиями того, что под землей, и исследующих небесные явления (Nub 187—193; 3, 163). Автор схолии к аристофановскому «Миру» указывает на то, что в «Облаках» (имеется в виду другая редакция «Облаков») философы назывались «метеоролесхами» (ефп бк-x.aiev гаю ШфеАаю ^егешроЛеа^аа iova ф1Хоаофуа отнес ovpavia nepivoovaiv46, 683), т. е. «рассуждающими, болтающими о небесных явлениях». Это в известной степени подтверждается и словами Плутарха о том, что сочинение Анаксагора, в котором излагалась теория лунных затмений, считалось запрещенным и «ходило по рукам с соблюдением осторожности», он отмечал также, что физиков и метеоролес-хов тогда еще не терпели (А 18 ДК). Укажем и на автора трактата «О древней медицине», восставшего против вторжения в медицину философии, критиковавшего метод гипотез и употреблявшего для его характеристики точно такое же выражение, которым в «Апологии Сократа» характеризуются занятия философией: яе/м wvfieie copovfiKowxoyffv.

Понимание философии как рассуждений о небесных явлениях в широком смысле обнаруживается в диалоге платоновской школы «Соперники» (132в). Можно указать и на такие источники, как платоновские диалоги «Тимей» (47а), «Федр» (259d), аристотелевская «Метафизика», где философия связывается с изучением небесных явлений. Небезынтересно отметить, что, согласно Филолаю, мудрость возникает из знания о расположенных в порядке небесных телах: «X<zi лер^еучг rerayfteva vwv /^етешршу yiveaffal тг/уаофюу» (А16ДК)⁸. Это мнение, на наш взгляд, перекликается с положением из древнекитайского астрономоматематического трактата «Чжоуби суань-цзин»: «Поэтому тот, кто знает землю, мудр; тот, кто знает небо, — совершенномудр» (70, 9)⁹. Разумеется, У. А. Хай-дель прав, утверждая, что первая греческая наука, или философия, не была связана исключительно с небесными явлениями (51, 16). Но все же подобная традиция, хоть и столь явная, как, например, традиция понимания философии как науки о сущем, сохранялась известное время в. весьма отчетливом виде. С нашей точки зрения, наиболее отчетливо выражена эта традиция в псевдоплатоновском диалоге «Послезаконие», приписываемом ученику и другу Платона Филиппу Опунтскому. Согласно диалогу, в котором обсуждается проблема мудрости, «величайшим мудрецом по необходимости должен быть именно истинный астроном» (28, 500)'°, причем подчеркивается отличие истинного астронома (мудреца), наблюдающего кругообороты светил, от тех, «кто занимается астрономией по Гесиоду и ему подобным, ограничивающимся наблюдением над заходом и восходом светил» (там же)". Исследуя эту традицию, уместно привести слова известного русского философа Н. Ф. Федорова, неоднократно высказывавшего мысль о том, что первые философы были астрономами. По его мнению, «отвлечение философии от астрономии сделало непонятным самый вопрос об основе, опоре, причине»; «философия, отыскивая смысл всего, не знала своего происхождения, своего riason d'etre, утратила и смысл своего существования» (35, 585).

Подводя итог рассмотрению этой традиции, мы хотели бы подчеркнуть свое несогласие с авторами книги «Основы теории исто-рико-философского процесса», полагающими, что историю философии должны интересовать лишь решения проблемы природы сущего (5, 116}. Очевидно, эта точка зрения восходит к Гегелю. В «Лекциях по истории философии» он указывал, что хотя представления о небесном своде, звездах, объяснение солнечных или лунных затмений также называли философией, они не должны входить в историю философии (8, 58}. Такая позиция малоплодотворна, если руководствоваться ею в историко-философских исследованиях ранней философии. Она не позволяет увидеть особенностей становления философии, общие моменты ее развития, например, формирования философии Греции и Китая, и ведет к разрыву изучения философии и науки в их исторической взаимосвязи.

Обратимся теперь к Китаю. Существовала ли традиция понимания философии, о которой говорилось выше, в Китае? Мы полагаем, да¹². Астрономия (подчас с элементами астрологии) и связанные с нею метеорология, календарные проблемы находились в поле зрения китайских мыслителей. Известно, например, что философы Ян Сюн и Чжу Си интересовались астрономией, и имеются свидетельства, что в их распоряжении находилась армилярная сфера (57). Активно занимался астрономией философ III в. н. э. Ян Цюань, чьи воззрения, изложенные в «У ли лунь» (64), обнаруживают, как отмечалось, близость к взглядам Фалеса. Относительно Конфуция в девятой главе «Ли цзи» говорится: «Кун-цзы сказал:

«Желая обозреть путь династии Ся, я отправился в царство Ци, но (и там) свидетельств этого (пути) сохранилось недостаточно — я лишь раздобыл сяские календари. Желая обозреть путь династии Инь, я отправился в царство Сун, но (и там) свидетельств сохранилось недостаточно — я лишь обрел «Куйцянь»¹³ (13, 101}. Во второй главе «Шицзи», где имя Конфуция также связывается с календарной проблематикой, говорится: «Конфуций выправил (исчисление) сезонов Ся, а большинство ученых истолковывали календарь «Ся сяочжэн» (12, 165)¹⁴. Интерес к календарю объясняется особым значением, которое придавалось системе астрономических знаний в Древнем Китае, так как понимание движения небесных тел и обеспечение гармонии между силами инь-ян считалось «заботой Сына Неба и его советников» (29, 306)'°'. Невольно вспоминаются слова Гамлета, пытающегося «выправить» (to set it right) вывихнувшееся время (the time is out of joint)¹⁶. Век расшатался — и скверней всего, Что я рожден восстановить его! (Пер. М. Лозинского)

Однако «выправление времени» китайские мыслители видели в согласовании времен года, в «обеспечении точности календаря, которому они придавали первостепенное значение»¹⁷.

Вопросы, связанные с календарем (насколько мы можем судить, в древнерусской культуре также существовала традиция связывать философию и проблемы календаря (17, 263—264), а также астрономическая и метеорологическая проблематика были особенно характерны для школы инь-ян. Высказывается предположение, что школа инь-ян «возникла как результат астрономических наблюдений» (36, 218). Астрономия и астрология довольно тесно переплетены в учении этой школы (65, 452; 53, 214—215; 7, 74). Среди представителей школы инь-ян, занимавшихся астрономической и календарной проблематикой, можно назвать Цзы-вэя, историка и астронома-астролога (VI—V в. до н. э.)'.⁸, Цзоу Яня, наиболее известного мыслителя этой школы (IV—III в. до н. э.), полумифического Жун-чэн цзы; Чжан Цана (III—II в. до н. э.). Следует отметить, что подобно пифагорейской традиции, связывавшей музыку и астрономию¹⁹, в Древнем Китае существовала традиция связывать музыку и календарь. Так Сыма Пянь говорит о Чжан Цане, что он «одновременно занимался изучением музыкальных трубок и календаря» (33, 110).

В трактате «О шести школах», представляющем одну из наиболее ранних попыток охарактеризовать философские течения Древнего Китая о школе инь-ян²¹, говорится следующее: «Когда-то я, недостойный, обозревал методы (последователей школы) Темного и Светлого начал. Они считают великим значение и число знамений и насчитывают множество запрещений и табу, заставляют людей чувствовать себя связанными и многого бояться. Однако они привели в порядок великое следование четырем временам года, (и этот принцип) нельзя упустить» (19, 134). Далее отмечается влияние школы инь-ян на даосизм , а затем дается следующая характеристика школы: «Ведь (у последователей школы) Темного и Светлого начал на каждый случай есть наставления и приказы — (и по поводу) четырех времен года, (и по поводу) восьми сторон света, соответствующих (положениям восьми) триграмм, (и по поводу) двенадцати знаков зодиака, (и по поводу) двадцати четырех периодов года. (Про свои наставления и приказы эти ученые) говорят: «Тот, кто следует им, будет процветать; тот, кто идет против них, если не умрет, то (все) потеряет.» (Однако на деле) это не обязательно бывает так. Поэтому (Сыма Тань и) сказал: «(Они) заставляют людей чувствовать себя связанными и много(го) бояться».

(С другой стороны), ведь весна рождает, лето взращивает, осень собирает урожай, зима хранит (плоды); это великий неизменный (принцип) Пути Неба. Если не-следовать (ему), то нечего принять как (общие и частные) принципы для Поднебесной. Поэтому (Сыма Тань и) сказал: «Великое следование четырем време,-нам года нельзя упустить» (Там же, 135—136).

Важным в приведенных цитатах нам представляется упоминание о «приведении в порядок великого следования четырем временам года» , так как понятие четырех времен года соответствует определенному уровню астрономических, метеорологических и фенологических представлений. Укажем, что кажущееся нам естественным деление года на четыре сезона не является единственно возможным. Например, в трактатах гиппократовского корпуса (известного памятника медицины Древней Греции) хотя и преобладает деление года на четыре сезона²⁴, однако встречается и членение на семь сезонов²⁵, которое, по нашему мнению, подразумевает знание определенных созвездий и относится к области фенологии. Деление же года на четыре сезона предполагает уровень астрономических знаний, позволяющий определять летнее и зимнее солнцестояния, весеннее и осеннее равноденствия.

Бань Гу (I в. н. э.) в «Истории Хань» (Хань шу) отмечал в качестве достоинства школы инь-ян то, что она указывает народу на определение времен года (60, 1735).

Обратимся теперь к перечню представителей этой школы и их сочинений, запечатленному в библиографическом разделе «Истории Хань» (Хань шу ивэньчжи). Перечень начинается с уже упоминавшегося Цзы-вэя. «Сунь сы син Цзы вэй» Три пяни. Историограф (астролог) Цзин-гуна. «Гун Тао шэн чжун ши». Четырнадцать пяней, Передает Цзоу Ши книгу «Ши чжун».

«Гун Сунь фа». Двадцать две пяни.

Время шести царств.

«Цзоу Цзы». Сорок девять пяней.

Имя Янь. Человек из царства Ци. Наставник Чжао вана из царства Янь, проживал в Цзися. Прозвище Тан тянь янь (Рассуждающий о небе Янь).

«Цзоу Цзы чжун ши». Пятьдесят шесть пяней.

«Чэн Цю-цзы». Пять пяней.

Время шести царств.

«Чжу Вэнь-гун». Пять пяней.

Время шести царств.

«Хуан-дн тай су» (Хуан-ди великая чистота). Двадцать пяней.

Время шести царств. Создали ханьские принцы.

«Нань гун». Тридцать одна пянь.

Время шести царств.

«Жун-чэн цзы». Четырнадцать пяней.

«Чжан Цан»., Шестнадцать пяней."

Чэнсян Бэй Пин-хоу.

«Цзоу.Ши-цзы». Двенадцать пяней

Человек из царства Ци. Прозвище Дяо Лун-ши (Вырезающий

драконов).

216

«Люй Цю-цзы». Тринадцать пяней.

Имя Куай. Человек из царства Вэй. (Жил) раньше Нянь-гуна.

«Фэн Цу». Тринадцать пяней.

Человек из царства Чжэн.

«Цзян Цзюй-цзы». Пять пяней.

Время шести царств. (Жил) раньше Нань-гуна. Нань-гун называет

его.

«У цао гуань чжи». Пять пяней.

Ханьские стандарты. По-видимому, то, что Цзя И записал

«Чжоу Бо». Одиннадцать пяней.

Человек из царства Ци. Время шести царств.

«Вэй Хоу Гуань». Двенадцать пяней.

Недавнего времени. Неизвестно, кто создал.

Юй Чан. «Тянься чжун чэнь».

Человек из Пиньинь. Недавнего времени.

«Гун сунь хунь се». Пятнадцать пяней.

«Пин Цюй Хоу».

«Цза инь ян». Тридцать восемь пяней. Неизвестно, кто создал.

«Инь ян». Двадцать один автор («цзя»)²⁶. Триста шестьдесят девять

пяней (60, 1733—1734).

Как видим, школа инь-ян не уступала в количественном отношении (как по числу авторов, так и по числу сочинений) другим философским течениям Древнего Китая. Так например, если школа инь-ян, согласно «Хань шу ивэньчжи», насчитывала двадцать одного автора и триста шестьдесят девять пяней (глав) сочинений, то школа законников (фа цзя), которой в литературе уделяется значительно больше внимания, насчитывала десять авторов и двести семнадцать пяней сочинений., Школа имен (мин цзя), также пользующаяся вниманием исследователей, насчитывала, согласно Бань Гу, семь авторов и тридцать шесть пяней. К тому же известно, что у некоторых представителей школы инь-ян имелись последователи, что свидетельствует о влиянии и распространенности их идей. Например, согласно Сыма Цяню, Сун У-цзи, Чжэн Бо-цяо, Чун Шан и Сянь мэнь Цзы гао были последователями Цзоу Яня (33)²⁷. Напомним также, что, как отмечает Фэн Ю-лань, не все сочинения, существовавшие в те времена, вошли в «Ханьшу ивэньчжи» (66, 13). Так, названия еще нескольких сочинений, относящихся к школе инь-ян, но не вошедших в перечень в «Ханьшу ивэньчжи», приводит циньский Яо Чжун-цзун (67, 83). Отметим, что и в хронологическом отношении, если считать Цзы-вэя (VI—V вв. до н. э.) основателем этого течения, школа инь-ян также не уступала другим школам. Подробное рассмотрение приведенного перечня последователей школы, анализ свидетельств о них и сохранившихся от них фрагментов, а также связь этой школы с_медициной Древнего Китая будут предметом дальнейших исследований.

Поскольку от школы инь-ян сохранилось крайне незначительное количество фрагментов и свидетельств по сравнению с другими философскими школами Древнего Китая, конечно, можно согласиться со словами Гегеля о том, что сученые чаще всего показывают свою ученость на древних, ибо, где мы меньше всего знаем, там мы можем быть более всего учеными» (8, 154), если, разумеется, они не служат оправданием нежелания проявить некоторую любознательность и приложить определенные усилия.

Примечания

' Например, известный исследователь китайской философии В. С. Спирин (32, 44—45) отмечает типологическое родство древнекитайской и древнегреческой натурфилософии, сопоставляя логос Гераклита и дао. Многочисленные компаративистские экскурсы имеются также в книге А. И. Кобзева «Учение Ван Янмина и классическая китайская философия» (18). И. М. Нахов указывает на «типологические схождения в учениях киников и древнекитайских даосов (24, 7). Имеется в виду ранний даосизм, представленный учениями Лаоцзы, Лецзы, Ян Чжу, Чжуанц-зы. И. Д. Рожанский отмечает близость основных идей возникающей китайской философии (такими идеями ему представляются учения об элементах и о важнейших движущих силах мироздания инь ян) с учениями Парменида и Эмпедокла (30, 7).

² См. работу С. Кучера (36, 218)

' Ряд свидетельств и фрагментов (далеко не полный) приводится в книге Цянь My (69) и в книге Цзянь Бо-Цзяня (68).

⁴ Интересно, что читатель, не имеющий возможности заглянуть в китайский текст и знакомящийся, например, с «Дао дэ цзин» по переводам, где встречаются категории бытия и сущего (12), может заключить, что в древнекитайской философии не только наличествовала категория бытия, но даже имелось различение бытия и сущего, то ли в духе В. Соловьева (31, 305), то ли в духе М. Хайдеггера (49, 230;

50, 20). Что же касается утверждения, что предметом китайской философии является наличное бытие (18, 101), то оно приводит на память замечание Гегеля о тех «от-кровенных мистериях», которые празднуют как животные, так и вся природа и «ко-торые учат тому, что такое истина чувственных вещей» (10, 58).

⁵ Обратим внимание на то, как не «по-философски» звучит в наше время тема философской диссертации Гегеля.

⁶ Впервые термин «метеорология» встречается в трактате <0 воздухах, водах и местностях», датируемом приблизительно концом V в. до н. э. (11). Кроме этого, из Симплиция, имевшего на руках сочинения Лиогена Аполлонийского, мы знаем, что этот досократовскнй мыслитель, живший или несколько ранее или во времена появления трактата сО воздухах, водах и местностях», написал сочинение, носившее название «Метеорология».

⁷ Некоторые считают, что Аристофан высмеивает в комедии учение Диогена Аполлонийского, причем употребляя даже термины самого Диогена, но приписывает это учение Сократу (22, 172).

⁸ Эткм вопросам уделяли внимание не только пифагорнйские мыслители, но и софисты. Так, у Платона в «Протогоре» (315с) мы читаем о Гиппни Улидском: < По-видимому, они расспрашивали Гиппия о природе и разных астрономических, небесных явлениях, а он... с каждым из них разбирал и обсуждал их вопросы» (26). В связи с этой ссылкой отметим, что о сходных вопросах рассуждал и известный своими парадоксами представитель школы имен древнекитайского философского учения, аналогичного древнегреческой софистике Хуэй Ши. Напомним также, что, согласно Эвдему, некоторые, выслушав стихи Парменнда о бытии, подумали, что он говорит о небе (В7, ДК).

⁹ Ср. с переводом М. Е. Био: «Ainsicelui qui connait la terre a la science; celui qui connait Ie ciel possede la supreme science».

'⁰ Ср. с VII книгой платоновского «Государства» (529а), где Платон критикует тех, <кто возводит астрономию в ранг философии» (27, 340), а также со взглядами на роль астрономии среди других отраслей знания ученика Платона Ксенократа, написавшего, согласно Диогену Лаэртскому, сочинение <0б астрономии» в шести книгах (Д(1 кн. 4, 13).

" Напомним, что согласно Афинею (BI ДК), «у Гесиода было сочинение «Аст-рономия». Плиний же говорит об «астрологии» Гесиода (В4 ДК). Т. Хит в своей «Греческой астрономии» замечает, что целью «Морской астрологии», приписываемой как Фоме Самосскому, так и Фалесу (11А1 § 23. В1 ДК), было улучшение «Аст-рономин», приписываемой Гесиоду, что за ней следовала в свою очередь «Астроло-гия» Клеострата Тенедосского, которая, вероятно, имела дело с восходом и заходом различных звезд и группы звезд (48, 19].

¹² Наличие подобной традиции, связывающей мудрость и изучение небесных явлений, решение календарных проблем и деятельность мудреца, заставляет несколько по-другому ставить вопрос о взаимосвязи древнекитайской философии и медицины, задает другой угол зрения, например, на теорию су юнь лю ци» (сокращенно «юнь-ци»), запечатленную в таком, памятнике древнекитайской медицины, как «Хуан-ди най цзнн су вэнь». Напомним, что теория <юнь-ци» представляет собой учение о круговороте шести метерологических ситуаций года, определяемых движением пяти элементов; оно сочетает в себе в различной степени элементы космологии, биоритмологии, медицинской климатологии и фенологии.

¹³ Предполагается, что это вариант «Ицзин» (13, 343).

¹⁴ Ср. также с гл. 14 «Чжуан-цзы», где Конфуций говорит, что он искал дао в «числах и мерах» (29, 306), и комментарий к данному месту (71, 337). • " См. также работу Н. Сивина (58, 7). " См. работу А. Аникста (2, 29, 84—85).

¹⁷ См. напр. свидетельство о Цзоу Яне у Сыма Цяня (33, 109). Ср. также представление о совершенномудром в гл. 5 (ч. 2) «Люиши чуньцю» и в гл. 58 «Да дай ли цзи» (62, 64), а также с Фэн Ю-лань (47, 10).

¹⁸ Ср. с представлениями Фалеев, по времени несколько предшествовавшем Цзы-вэю, об астрономических (в свидетельствах они иногда называются астрологическими) занятиях которого у нас имеется ряд свидетельств.

Апулей называет Фалеев «astronom peritissimus contemplater-(НА 19ДК).

¹⁹ Так, Платон в «Государстве» говорит о музыке в астрономии, что эти две науки, по утверждению пифагорийцев, «словно родные сестры» (530е). См. также Архит (В1 ДК)

²⁰ Трактат был начат придворным астрологом Сыма Танем (II в. до и. э.) и закончен его сыном Сыма Цянем (11—1 вв. до н. э.), примерно после 110 г. до н. э. (19, 131). Более ранней попыткой охарактеризовать течения древнекитайской мысли следует, видимо, считать главу «Против двенадцати мыслителей» Сюнь-цзы IV—III вв. до н. э.).

²¹ Отметим, что рассмотрение философских школ в трактате начинается со школы инь-ян.

²² Исследователи отмечают, что. и послеханьский даосизм в значительной степени включил в себя положения школы инь-ян* (15, 363).

²³ Напомним, что в главе «Четыре времени года» в «Гуань-цзы», приписываемой «натуралистам» (ннь ян цзя) (13, 14; 53, 214—215), говорится, что «только совершенномудрый знает четыре времени года» и что «четыре времени года — это основной порядок действия (инь и ян). (13, 42—43). Ср. со свидетельством Апулея о том, что Фалес открыл «великие вещи, а именно: круговое обращение времен» (А19 ДК).

²⁴ М. Л. Уэст, касаясь этого вопроса, пишет: «Греки обычно говорили о двух,трех и четырех сезонах» (59, 376).

²⁵ Это разделение, проводимое в трактате «О числе семь», ср. с фрагментом Гераклита о семизвездной медведице (В12 6А).

26. Следует оговориться, что слово «цзя», которое мы в данном случае перевели как «автор» (ср. с переводом Э. Р. Хьюза — 53, 312) может также означать, как указывает Ю. Л. Кроль, «у Бань Гу» — «все отдельно зарегистрированные сочинения, как имеющие собственные названия, так и обозначенные просто именем автора» (20, 48).

27. В связи с этим отметим, что вопрос об отнесении указанных нами последователей Цзоу Яня к школе инь-ян требует специального рассмотрения. Здесь же мы ограничивались указанием на факт их существования.

Литература

1. Алексеев В. М. Наука о Востоке. М., 1982.

2. Аникст А. А. Трагедия Шекспира «Гамлет». М., 1986.

3. Аристофан. Комедии. Т. 1. М., 1983.

4. Бабушкин В. У. О природе философского знания. М., 1978.

5. Богомолов А. С., Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983.

6. Буров В. Г. Большие перемены // Коммунист. 1987. ¹ 17.

7. Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

8. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. 9. М„ 1932.

9. Гегель Г. В. Ф. Об орбитах планет // Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. Ì„ 1970.

10. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. 4. Ì„ 1959.

11. Гиппократ. Избранные книги. Ì„ 1936.

12. Древнекитайская философия. Т. 1. Ì„ 1972.

13. Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973.

14. Историческая психология и возникновение философии: Беседа с Ж.-П. Вернаном // Вопр. философии. 1969. ¹ 9.

15. Карапетьянц А. М. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. Ì„ 1974.

16. Карапетьянц А. М. Понятийный аппарат доханьской геометрии и математики // Восемнадцатая НКОГК. Ч. 1. М., 1987.

17. Климишин И. А. Календарь и хронология, 2-е изд. М., 1985.

18. Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.

19. Кроль Ю. Л. Рассуждения Сыма о «шести школах» // Китай: история, культура и историография. Ì., 1977.

20. Кроль Ю. Л. Родственные представления о «доме» и «школе» (цзя) в древнем Китае // Общество и государство в Китае. Ì„ 1981.

21. Лурье С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.

22. Маковельский А. О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914.

23. Маковельский А. О. Софисты. Вып. 1. Баку, 1940.

24. Нахов И. М. Киническая литература. М„ 1981.

25. Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. Ì„ 1982.

26. Платон. Собр. соч.-В 3 т. Т. 1. М., 1968.

27. Платон. Собр. соч. Т. 3, ч. 1. Ì„ 1971.

28. Платон. Собр. соч. Т. 3, ч. 2. М., 1972.

29. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, Ì„ 1967.

30.Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской Империи. Ì„ 1988.

31. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собр. соч. 1. I. ÑÏÁ, 1901.

32. Спирин В. С. К характеристике древнекитайской философии // Десятая НКОГК. Ч. 1. Ì„ 1979.

33. Сыма Цянь. Исторические записки (Шицзи). Т. 4. М., 1986.

34. Торчинов Е. А. Даосское учение о женственности // Народы Азии и Африки.1982. ¹6.

35. Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982.

36. Философский энциклопедический словарь. М., 1981.

37. Цицерон Избранные диалоги. -М., 1975.

38. Чанышев А. Н. Возникновение философии. М., 1982.

39. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

40. Шекспир В. Гамлет // Поли. собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1960.

41. Ян Хин-шун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984.

42. Biot М. Е. Traduction et Examen d'un ancien Ouvrage intitule Tcheou-Pei, litteralement „Style ov signal dans une circonfence" // Journal Asiatique. 1841. Т. II.

43. Chan Wlng-tsit tr. A. Sourse Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963.

44. Dasqupta S. History of Indian philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1932.

45. Diels Í., Krang W. Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1—3. Berlin, 1934.

46. Edmonds J. Ì. The fragments of Attic Comedy After Meineke, Bergk and Kock.

Vol. 1. Leiden, 1957.

47. Fung Yu-lan. A History of Chinese philosophy. Vol. 2. Princeton, 1953.

48. Heat Т. L. The Greek Astrotiomy. L., 1932.

49. Heidegger Ì. Sein und Zeit. Tubingen, 1957.

50. Heidegger Ì. “Was ist Metaphisik?". Bonn, 1930.

51. Heidel W. A. Hippocratic medicine. It's spirit and method. N. Y., 1941.

52. Heinge R. Xenokrates. Darstellung der Lehic und Sammlung der fragmente. Leipzig, 1892.

53. Hughes Å. R. Chinese philosophy in classical time. L., 1942.

54. Jones W. Hippocrates with English translation. Vol. 1. L., 1923.

55. Kahn Ch. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N. Y., 1960.

56. Kern 0. Orphicorum fragmenta. Berolini, 1922.

57. Needham 1. Science and civiligation in China. Vol. 2. Cambridge, 1956.

58. Sivin N. Cosmos and Computation in Early Chinese Mathematical Astronomy // „T'oung Pao". 1969. Vol. 55. livr. 1—3.

59. West Ì. L. The Cosmology of Hippocratic „De Hebdomadibus" // Classical Quarterly. 1971. Nov. N 2.

60. Бань Гу. Хань шу (История ранней династии Хань). Пекин, 1964.

61. Го Мо-жо, Вэнь И-до, Сюй Вэй-юй. Гуань-цзы цзицзяо (Текстологическое исследование книги «Гуань-цзы»)., Шанхай, 1956.

62. «Да дай ли цзи бу чжу» // Сер. «Цуншу цзичэн, чу пянь». ¹ 1029. 1939.

63. Ло Гэнь-цзэ. Гуань-цзы таньюань (Исследование книги «Гуань-цзы»). Шанхай, 1931.

64. «У ли лунь» // Сер. «Цуншу цзичэн, чупянь». ¹ 594. 1939.

65. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши синь бянь (История китайской философии

в новой редакции). Т. 1. Пекин, 1964.

66. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши шиляо чугао (Введение в источниковедение истории китайской философии).Шанхай, 1962.

67. Ханьшу ивэньчжи шибу («Хань шу И-вэнь чжи» с приложением циньского Яо Чжэньцзуна).Шанхай, 1955.

68. Цзян Бо-цзянь. Чжуцзы тункао (Подробное изыскание о древних мыслителях). Миньго, 1937.

69. Цянь My. Сянь цинь чжуцзы синянь као бянь (Хронология древних мыслителей доциньской эпохи).Шанхай, 1935.

70. Чжоубисуаньцзии // Сыбу бэйяо. Шанхай, 1936.

71. Чжуан-цзы. Т. 1.

72. Ли цзи чжэн и. , Ши сань цзин чжу шу. Пекин, 1957.

73. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 1. С.117

Девятиэлементная матрица у Платона, Ксенократа и в текстах древнекитайской культуры

Одна из задач работы американского исследователя Р.С. Брумбауха «Математическое воображение Платона» заключалась в том, чтобы показать, что ряд мест в платоновских сочинениях может быть адекватно понят при допущении наличия не сохранившихся в дошедших до нас текстах чертежей, диаграмм, матриц.¹ Речь шла, прежде всего, о текстах, затрагивающих вопросы, связанные с математикой, и зачастую выглядевших как бессмысленные или загадочные. Некоторые из: реконструируемых Р.С. Брумбаухом матриц демонстрируют близкое сходство с текстологическими структурами, обнаруживаемыми учеными, занимающимися древнекитайской культурой. Различные виды текстологических структур в древнекитайской культуре были вскрыты и описаны с помощью структурного метода анализа текста, впервые предложенного и примененного В.С. Спириным.

Интересно отметить, что среди используемых Платоном как вспомогательное наглядное средство матриц имелась девятиэлементная матрица, т.е. матрица, состоящая из трех столбцов и трех строк. Например, в диалоге «Горгий» Сократ, беседуя с софистом Полом, говорит о различных видах имущества, различных видах испорченности и о различных видах искусства, избавляющих от испорченности (477а — 478b). Это место из диалога можно представить наглядно с помощью следующей матрицы.

Три вида Вещей	Три вида испорченности	Три вида Искусства
Душа	несправедливость	правый суд
Тело	Болезнь	Врачевание
имущество	Бедность	Нажива

Подобная девятиэлементная матрица используется также а «Государстве» (581с) — там, где говорится о различных видах людей, удовольствий и началах души.

Три вида Людей	Три вида удовольствий	Три начала Души
философы	от познания истины	Познающее
честолюбцы	от почета	Распаляющее
сребролюбцы	от денег	Вожделеющее

Подчеркнем, что наличие подобных матриц в линейно написанном тексте далеко не очевидно.

Обратимся теперь к учению Ксенократа, одного из ближайших и любимейших, по выражению Аврелия Августина, учеников Платона. Согласно свидетельству Секста Эмпирика, Ксенократ учил о соответствии трех видов субстанций трем областям сущего и трем видам познания,² что можно изобразить в виде следующей матрицы.

Три вида субстанций	Три области сущего	Три вида познания
чувственная	вне Неба	чувственное восприятие
умопостигаемая	внутри Неба	наука
мнительная	само Небо	мнение

Напомним, что, к сожалению, ни один из собранных Р.Хайнцем фрагментов не может считаться фрагментом в строгом смысле этого слова.³

Девятиэлементные матрицы, схожие с реконструируемыми матрицами у Платона и Ксенократа, были весьма широко распространены в древнекитайской культуре. Например, можно указать на фрагмент текста, говорящего об основах ритуала конфуцианского мыслителя Сюнь-цзы. В тексте говорится об основах ритуала и ставится вопрос о тех следствиях, которые могли бы наступить, если бы эти основы отсутствовали, а затем делается вывод о том, что ритуал предполагает следование этим основам.⁴

Три вида основ	Три вида следствий отсутствия основ	Три вида действий по отношению к основам
Небо – земля	невозможность жизни	Следование
предки	отсутствие людей	Почитание
правитель, наставник	отсутствие порядка в Поднебесной	Уважение

Поддаются схематизации и некоторые места из «Хуай нань Цзы», более позднего памятника древнекитайской мысли. Можно отметить фрагмент текста из первой главы, где говорится о необходимости бережного хранения своего рода триады: формы, эфира и разума.⁵

Элементы триады	Роли элементов в жизни	Следствия неправильного использования элементов
Форма	Прибежище	Разрушение
Эфир	Наполнитель	Иссякание
Разум	Управитель	Ослепление

В «Хуанди нэй цзин тай су» (сокр. «Тай су»), одном из дошедших до нас вариантов памятника медицины Древнего Китая «Хуанди нэй цзин», есть небольшая глава «Изменения четырех времен года» («Сы ши чжи бянь»).⁶ Цитата из этой главы, в чуть измененном виде, встречается в главе 79 «Лин шу», начинающейся с того, что Хуанди, обращаясь с вопросом к Ци Бо, говорит: «Канон гласит...» —и далее приводит цитату.⁷ Естественно предположить, что текст, из которого взята эта цитата, называется в данном случае каноном.

Напомним, что, согласно точке зрения В. С. Спирина, каноном в древности называлось девятичленное построение текста. По его мнению, когда понятие «канон» (цзин) «применяется непосредственно к какому-либо тексту, а не только к его содержанию, этот текст имеет девятичленное строение».⁸ Подтверждением данной точки зрения на материале древнекитайских медицинских сочинений является, например, следующий текст фрагмента «Тай су», схематизированный по методу В.С. Спирина:

Подчеркнем, что существенным для нас является то обстоятельство, что несмотря на возможность различных вариантов расположения элементов этого текста, деление его на девять элементов несомненно. Таким образом, мы видим, что текст, называемый каноном, обладает довольно очевидным девятичленным построением.

К сожалению, данная статья позволяет лишь отметить сходство используемых матриц. Можно также лишь указать на то обстоятельство, что матрицы у Платона могут иметь глубину, т.е. объем. Это обстоятельство роднит их с тем построением древнекитайского текста, которое называется «трудным», или объемным, каноном. Уместно напомнить, что, например, согласно Платону, для того чтобы выразить глубину царственного удовольствия, необходимо создание тела с тремя измерениями (Государство. 587d—е). Возможно, более глубокие текстологические исследования позволят выявить трехмерную структуру некоторых текстов Платона и древнекитайских мыслителей, а сейчас можно лишь, перефразируя Гераклита, сказать: «Текст любит скрываться».

Примечания

¹ Brumbaugh R.S. Plato`s mathematical imagination. Bloomington, 1954. P.3.

² Heinze R. Xenocrates. Leipzig, 1892. Fr.5.

³ Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1978. Vol.5 (The later Plato and the Academy). P.471.

⁴ Древнекитайская философия: Собр. текстов: В. 2 т. Т.2. М., 1973. С.176.

⁵ Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979. С.126.

⁶ Хуанди нэй цзин тай су. Шанхай, 1959. Т. 6. С. 430.

⁷ Лин щу цзин. Пекин, 1963. С. 150.

⁸ Спирин В. С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976. С. 50.

Загадка как одна из форм инициации в философское знание

“Государь, чей оракул находится в Дельфах, не говорит

и не скрывает, но знаками указывает”.

Гераклит.

“И в самом деле, совсем нетрудно и не лишено смысла провести связующую нить от древнейших вопросов-загадок к первым памятникам греческой философии”.

Хейзинга “Homo Ludens”.

Широко известен загадочный стиль ранней философии.Не случайно например, многие древнегреческие мыслители считали Аполлона с его двусмысленными загадочными, требующими истолкования, прорица- ниями своим философским наставником. Вспомним хотя бы Гераклита и Сократа. Вспомним также, что одно из имен этого бога - бога, чьи имена обладают множеством тайных значений, Локсий (что означает “извилистый”, “запутанный в своих вещаниях”.

Как верно позднее заметил один из самых блистательных философов эпохи Возрождения Пико делла Мирандола: “Если кто-либо будет исследовать значение и тайный смысл священных имен Аполлона, то увидит, что они свидетельствуют о том, что бог является философом не менее , чем прорицатаелем”.

У греков загадка пользовалась популярностью с древнейших времен. Согласно преданию, Гомер не смог разгадать заданную ему мальчиками-рыболовами загадку: ” То, что мы увидели и поймали остается не с нами, а то, что не увидели и не поймали , носим с собой” (Гераклит.21.56DK) (подразумеваются вши). Получила известность загадка, заданная Эдипу сфинксом: “Что ходит на четырех, двух и трех ногах?”( имеется в виду человек, который в младенчестве передвигается на четвереньках, а в старости опирается на палку). Часто форму загадки имели прорицания оракулов. Существовали многчисленные виды загадок: числовые, буквенные, рисуночные и другие.

Есть сведения, что причисляемый иногда к семи мудрецам Клеобул из Линда “сочинял песни и загадки объемом до 3000 строк.”(D.L.I,89). Из его загадок можно привести такую:

Есть на свете отец, двенадцать сынов ему служат;

Каждый из них родил дочерей два раза по тридцать:

Черные сестры и белые сестры, друг с другом не схожи;

Все умирают одна за другой, и все же бессмертны.

Отгадка здесь очевидна. Его дочь Клеобулина (Плутарх называет ее Евметидой) также прославилась сочинением загадок в гексаметрических стихах. (Diog.L. I, 89). Вот одна из ее загадок:“Видел я мужа, огнем припаявшего медь к человеку”. Отгадка-медицинские банки.

Один из выдающихся историков XX века Й.Хейзинга безусловно прав, характеризуя последовательность важнейших стадий развития философии следующим образом: “В далекой древности она берет истоки в священной загадке и словопрениях, одновременно выполняющих также функцию праздничного развлечения.Со стороны сакрального отсюда произрастает глубокая философия упанишад и досократиков, со стороны игры - занятия софистов”.Кстати, как он отмечает, софизмы и парадоксы, которым в древнегреческой культуре уделяли столь большое внимание, очень близки загадке.

Следует отметить, что даже в позднюю эпоху греки еще сознавали определенную связь между игрой в загадки и началами философии. Клеарх из Сол, один из учеников Аристотеля, автор книги “О загадке” изложил в ней теорию загадки, которая свидетельствует, что некогда эти вопросы были предметом философии.Неоднократно составлялись сборники загадок. В эллинистическую эпоху Ликофрон написал эпическую поэму-загадку “Александра”.

Говоря о загадках как о своего рода зародыше философского знания нельзя не коснуться древнеиндийской философии. Например, в Ригведе, со знакомства с которой начинается изложение индийской философии, содержится целый ряд космогонических и ритуальных загадок, называемых брахмодья, классический тип которых, как известно, строится в виде вопросов - ответов .Эти загадки, приближающиеся как отмечают исследователи , по стилю к философским и космогоническим гимнам, носили (как и числовые загадки Ригведы) эзотерический характер и служили для инициации жрецов. Кстати, об эзотеричности. В сущности вся философия для непосвященных эзотерична. И в этом отношении Аристотель прав, отвечая Александру Македонскому упрекнувшему его в опубликовании учении, которые философы называли “тайными”, ”скрытыми” и не предавали, как говорит Плутарх, широкой огласки, что хотя он и опубликовал произведения, излагающие его акроаматические учения, но в некотором смысле они остаются неопубликованными.

Любопытно, что античные авторы, сторонники т.н. “варварского происхождения философии” , говоря о философии других народов отмечали загадочный характер изречений как друидов, так и гимнософистов(D.L. I 6).

Необходимо отметить, что иногда , говоря о вопросах - загадках в философских гимнах Ригведы и близких местах в Атхарваведе, в брахманах и упанишадах , указывают на паралелльный скандинаво -германский, древнемалийский, удмуртский и т.п. материал, и, опасаясь , что при “широком подходе” к истории философии придется включать в нее слишком много, риторически вопрошают, что же заставляет открывать историко-философский курс именно индийской философией, а не месоамериканским, древнемалийским или удмуртским материалом.

На этот вопрос можно ответить так. Там, где из загадок типа загадок ведийских риши и т.п., развились более высокие формы философии, там и надо их включать в историю философии. Там, где развитие философской мысли осталось в зачаточном состоянии, там и не идет речь о курсе истории философии. Ведь на более поздних стадиях развития философского знания немногие философы и историки философии могли и могут опознать в некоторых типах загадок один из жанров (если так можно выразиться) философской литературы. В истории философии следует указать параллели, например, к загадкам ведийских риши, и этого достаточно для курса. Ответ на вопрос, что заставляет открывать историко-философский курс именно индийской философией, а не месоамериканским, древнемалийским или удмуртским материалом заключается в том, что там дальше этого материала развитие не пошло.

Интересно, что загадка и притча подчас выступали как средство сохранения от непосвященных добытого знания. Так в древнекитайском трактате “Ле-цзы” рассказывается следующий случай. “Некий житель царства Вэй умел хорошо считать.Перед смертью он передал свой секрет сыну - в виде притчи.Притчу-то сын запомнил, а применить не сумел. Кто-то спросил его про секрет, и он передал тому человеку слова отца. А тот , что спросил, воспользовавшись этим, овладел искусством счета не хуже, чем покойный.”(Срв. с мнением Чжуан-цзы о притчах (“Чжуан-цзы”, гл.17), а также со свидетельством о беседе Конфуция с внуком чуского правителя Бай-гуном о загадке(“Ле-цзы”, гл.8).

Как известно философия - это любовь к мудрости. (Напомним, что согласно ветхозаветному преданию царица Савская, услышав о славе царя Соломона, приходит в Иерусалим, чтобы испытать его мудрость загадками (3 Царств. 10, 1-7.)). Познание мудрости в древности часто сравнивалось с посвящением в таинства, с мистериальными обрядами. (Так, например, Сократ говорит в “Евтидеме” о “вступлении к софистическим таинствам” при котором необходимо прежде всего “изучить правильность имен” (Евтид.277d-e). Желая вызвать смех у зрителей Аристофан в “Облаках” даже пародирует посвящение в мудрость в фронтистерии Сократа (Nub.258). )

И можно, говоря о том, что загадка является одним из прекрасных средств инициации в философское знание, своего рода “малым таинством” присоединиться к словам неоплатоника Ямвлиха: “...сам Дельфийский бог, не говорящий и не утаивающий, согласно Гераклиту, а знаками выражающий прорицания , побуждает слушателей к диалектическому исследованию... ”

Роль загадки в становлении философского мышления, загадочный стиль ранней философии все это в той или иной степени отмечалось исследователями, но только сложившаяся в настоящее время ситуация с преподаванием в школе философии и истории философии делает актуальным вопрос о систематическом осознаном применении загадки в преподавании философии.

Известно, что “высшая мудрость - философствуя , не казаться философствующим и шуткой достигать серьезной цели”. Учитель пытающейся пробудить интерес учащихся к философии, пытающейся сделать так, чтоб урок философии и истории философии был занимательным, проходил в игровой форме ( вспомним, что Парменид в одном из самых трудных из платоновских диалогов свои рассуждения о диалектике единого называет “замысловатой игрой” и что Платон нередко называл философские рассуждения “игрой”, “забавой” -  (Федр, 265 с; Тимей, 59с ) должен активно использовать тот историко-философский материал, который пока почти совсем не нашел отражения в педагогической практике.

Женщины и философия в античности

“Скажи мудрости: “ты сестра моя!” и разум назови родным твоим”.

Книга Притчей Соломоновых.7, 4.

Считается, что в нашем городе с его “строгими ритмами классических колоннад, мрамором скульптур и богатейшими музейными коллекциям” легко вспоминать об античности.

Этот небольшой обзор сведений о женщинах и философии в античном мире возник из заметок, которые в свою очередь родились из педагогической практики. Очень часто среди учащихся возникает своеобразное соперничество между полами. И в связи с этим иногда на уроках истории философии среди задаваемых детьми вопросов звучит также вопрос: “ А вот женщины-философы, женщины-ученые в древности были?” Желая ответить на этот вопрос, я невольно стал обращать внимание на тот материал , который обычно остается за рамками историко-философских курсов. Постепенно материал стал разрастаться, требуя , пожалуй, не замечаний время от времени, а даже отдельного урока, посвященного этой крайне интересной (разумеется, не только в марте) теме.

Представляется очевидным, что стремление к мудрости не является прерогативой мужчины, данной ему от природы.Многообразны пути к мудрости, как и многообразны формы любви к ней. И , хотя обычно мужчины в поисках метафизических прозрений играли главную роль, но и среди женщин всегда были те, чьим украшением было, по выражению апостола , “не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде”.

Несомненно, что многие как интересующиеся античностью, так и относительно далекие от нее легко припомнят ряд женских имен, обычно всплывающих в памяти , когда говорится о спасительной красоте классического искусства.Однако, если о греческих поэтессах (Сапфо, Миртида, Коринна, Телесилла, Праксилла и др.), подчас вступавших в состязания с известными поэтами и даже иногда побеждавшими их (так беотийская поэтесса Коринна одержала пять побед в поэтических состязаниях с Пиндаром, поэтом, которого античный мир признал величайшим лириком ), или о знаменитых сивиллах более или менее широко известно, то о женщинах , выступавших на поприще философской мысли, женщинах последовательницах той или иной философии известно гораздо меньше.

Начнем с истоков, с ранней греческой философии.Согласно одному из зачинателей биографического жанра в античности, ученику Аристотеля

Аристоксену, в молодости учившемуся у пифагорейцев и написавшему не дошедшую , к сожалению, до нашего времени биографию Пифагора, Пифагор свое учение воспринял от Фемистоклеи Дельфийской.

Не подвергается сомнению факт существования женщин-пифагореек: Тимихи, Филтии, Биндако, Хилониды, Кратескилеи и многих других.Некоторым из них даже приписывается создание сочинений (например, Теано). Как отмечают исследователи, позднее в псевдопифагорейской литературе Теано ( так как она считалась либо дочерью Пифагора, либо дочерью Бронтина , одного из первых пифагорейцев ) была чрезвычайно популярна и ей приписывалось множество сочинений, писем и нравоучительных высказываний.

Известно также, что в роли наставниц Сократа выступали загадочная мантинеянка Диотима, которую некоторые схолиасты древности называли мистериальным философом и пророчицей”, и знаменитая, одна из образо-

ваннейших женщин того времени, Аспасия, которой посвятили свои диалоги ( так и озаглавленные “Аспасия”) философы Антисфен и Эсхин.

Беседе Аспасии с Сократом посвятил также свое полотно французский художник Н. Монсио ( ”Сократ у Аспазии”, 1801 г.). Бесспорно, надо отличать женщин, выведенных в качестве действующих лиц в философских диалогах, например, Платона (“Пир”), Фр.Шлегеля , А. Козлова (“Беседы с Петербургским Сократом”, Вл.Соловьева (“Три разговора”) от реальных женщин, исповедующих ту или иную философию и в той или иной степени участвующих в выработке философского знания.

Известной представительницей киренской школы, одной из сократических школ, была Арета, дочь Аристиппа - основателя школы. Получив знание философии от своего отца, она в свою очередь преподавала философию своему сыну, получившему прозвище Метродидакт (“Обученный матерью”).

Уместно вспомнить, что в Индии одна из первых значительных в истории индийской философии женщин-философов, дочь аристократа -кшатрия (жившая в середине 5 в. до н.э.), специализирующаяся на разработке каверзных вопросов представителям основных религиозно-философских течений того времени, также обучила своего сына Сабхию, ставшего впоследствии знаменитым диалектиком. Поэтому не вызывают удивления слова Страбона, который рассказывая об Индии и о ее философах,ссылаясь на Мегасфена, говорит о шраманах: “...у некоторых вместе с мужчинами занимаются философией и женщины...” Известно также , о существовании Бхадды , женщины, примкнувшей к джайнистам и долгое время побеждавшей в диспутах со знаменитыми авторитетами. Бхадда ходила из деревням и городам и вызывала на диспут желающих. Она втыкала веточку в насыпь и предлагала тому, кто отважится вступить с ней в спор , наступить на веточку. Если в течение недели желающих не находилось, то она перебиралась в другое место.

Однако вернемся к Древней Греции. Неудивительно появление женщины-философа среди представителей кинической школы, выступавшей за равенство женщин с мужчинами. Гиппархии , жене киника Кратета , происходившей из богатой и знатной семьи , но ради любви бросившей все, случалось вступать в дискуссии с мужчинамии-философами и с честью выходить победительницей. Трогательной любви Гиппархии и Кратета известный немецкий писатель 18 века Виланд посвятил роман в письмах.

Разумеется, следует помнить, что в античности наряду с такими , можно сказать , классическими определениями философии как: “философия есть любовь к мудрости, философия есть наука о сущем как таковом, философия есть наука о божественных и человеческих вещах, философия есть забота о смерти, философия есть уподобление богу в меру человеческих возможностей ,философия есть искусство искусств и наука наук” существоали и другие . Например, в программу философского образования на некоторых этапах развития философского знания входило и управление государством и управление домашним хозяйством. Именно этому брался научить приходящих к нему знаменитый софист Протагор. И именно эта концепция философии нашла свое отражение у Сократа (сравни также пародирование этой концепции у Аристофана).

Сведения о женщинах античности, интересовавшихся философией , выступающих в роли хранительниц традиций или разрабатывавщих ее проблемы, мы встречаем не только в материалах пифагорейской, киренской и кинической школ. Известно, что знаменитая Академия Платона, где он вел свои философские занятия, была так популярна, что ее посещали и женщины, причем подчас переодевшись мужчинами, как сообщает об этом Диоген Лаэртский. Диоген Лаэртский указывает также, что две ученицы Платона (Ласфения из Мантинеи и Аксиофея из Флиунта) впоследствии (после смерти Платона ) продолжали свое обучение у преемника Платона Спевсиппа , ставшего схолархом Академиии после смерти великого философа.

Эта история с переодеванием заставляет вспомнить рассказ о том, как молодая афинянка Агнодика, желая изучать медицину у известного врача Герофила

вынуждена была остричь себе волосы и переодеваться в мужскую одежду. Когда ее тайна стала известна , врачи, несмотря на ее успешную медицинскую практику, подали жалобу в суд и только дружные протесты женщин, называвших судей врагами женщин, вынудили суд принять решение о праве женщин изучать медицину и заниматься врачеванием. Однако, как иногда отмечают, хотя это и вызывает сомнения, история античной медицины не сохранила больше ни одного имени женщины-врача.

Были женщины и среди интересовавшихся философией Эпикура (Леонтия, Фемиста и др.). С некоторыми из них он состоял в переписке. Среди женщин, исповедующих эпикурейскую философию, стоит отметить ревностную покровительницу эпикурейцев Плотину, жену императора Траяна.

Некоторые женщины являлись не только последователями той или иной философии, но и авторами сочинений, носящих философский характер. Так в перечне источников, которыми пользовался Диоген Лаэртский, один из важнейших наших источников информации о греческой философии, мы встречаем ссылки на работы Памфилы, жившей при императоре Нероне. Памфила, дочь грамматика Сотерида, прозванная “мудрой”, была автором обширных исторических и философских сочинений.

В связи с тем, что воспитанию девочек уделяли гораздо меньше внимания, чем воспитанию мальчиков, стоик Музоний Руф , живший во времена Нерона и Тиберия, одна из самых известных фигур того времени, осуждая эту традицию, написал даже сочинения “Должны ли девочки получать такое же образование, как мальчики?” и “Должны ли женщины заниматься философией?”.

Наиболее выдающиеся из женщин, видимо, считали, что должны и стремились превратить должное в сущее. Так, например, известно , что прославленная Клеопатра уделяла внимание философии и занималась философией с философом Филостратом Египетским . Не случайно позднее алхимическая традиция изображала царицу как посвященную в тайную философию и приписывала ей авторство одного из алхимических трактатов. Есть даже сведения, правда, носящие апокрифический характер, что Клеопатра , руководствуясь предписаниями Гиппократа, изучала процесс эмбрионального развития. Тема живо интересовавшая (хотя в ряде случаев по разным причинам) как философов, так и врачей, причем не только греческих, но и китайских и индийских мыслителей.

Можно, пожалуй, еще указать, что при дворе другой Клеопатры, царицы Армении, дочери Митридата, под ее покровительством работал ритор и философ Амфикрат Афинский,один из тех , благодаря кому идеи греческой философии получили распространение в Армении.

Сохранились сведения, что царица Зенобия, при правлении которой Пальмира украсилась роскошными зданиями, а ее двор известными греческими художниками и учеными, обучалась у философа-платоника Кассия Лонгина, возглавлявшего Академию в Афинах и прибывшего к ее двору в качестве учителя и наставника царицы в 267 году.

Безусловно самой знаменитой женщиной - философом античности является дочь математика Теона Гипатия (или Ипатия). Гипатия возглавляла философскую школу в Александрии в первых десятилетиях четвертого века нашей эры. Ученик Гипатии Синезий Киренский, впоследствии епископ Птолемандский, называл ее “гениальным философским учителем”. Гипатия читала лекции о Платоне, Аристотеле. Вела занятия по астрономии, геометрии, механике. Её трагическая гибель является символом конца александрийской научной щколы, так как после ее убийства школа фактически прекратила свое существование. Образ Гипатии вдохновил ряд писателей (Чарльза Кингсли, Фрица Маутнера) на создание посвященных ей произведений.

Подводя итоги этому краткому обзору материала по теме женщина и философия в античности, нельзя не упомянуть о живший уже в самом конце античности дочери философа Плутарха Афинского Асклепигении, сохранившей эзотерическое наследие своего отца и деда и выступавшей в связи с этим в ряде случаев в роли наставницы крупнейшего мыслителя афинского неоплатонизма Прокла.

Говорят, что пение цикад продлевает жизнь слушающему их человеку. Но, как сказал поэт: «Розно, увы, цикада,

Наши лежат пути».

Вот этим шутливым замечанием я и позволю себе закончить .

Что же касается женщин, проявивших себя в философии и науке в арабской культуре средневековья, в китайской, индийской, в западноевропейской философии, в русской философии конца XIX -начала XX века, то разговор о них придется продолжить в другой раз.

Сократ о диалектике и учение о разделении

по родам в древнем Китае

Свидетельство Ксенофонта о том, что Сократ считал, что слово “диалектика” произошло от разделения предметов по родам и что, усердно занимаясь этим разделением, можно стать искусным в диалектике (Memor. IV, 5, 12), насколько известно, пока не привлекало внимание синологов. А жаль, так как учет этого свидетельства и учет идущей от Сократа традиции понимания диалектики может способствовать, например, более плодотворному обсуждению вопроса о существовании диалектики в древнем Китае.

Метод разделения, например, родов на виды, т.н. сократовско-платоновский диайрезис ( как представляется, намек на него можно видеть уже у Аристофана в “Облаках” (Nub. 740) часто называют главной частью, основным элементом платоновской диалектики.

Как известно, излюбленной формой диайрезиса у Платона было разделение понятий на двое, т. е. дихотомия ( Soph. 265 b - 266 d, 225 a, Polit. 261 b, 262 e, 287 a-c, Phileb. 51 е). Конечно, следует помнить, что для Платона дихотомическое деление это всего лишь один из видов деления. Он допускает также многочленное деление (например, в “Политике” 287 с ).

Это деление справедливо считается зародышем силлогистики Аристотеля (Прантль) несмотря на то, что сам Аристотель критиковал диайрезис в сочинениях “ О частях животных”, в “Метафизике” (и называл его в “Первой аналитике” “как бы бессильным силлогизмом”(Anal. pr. I 31 46 а 33). Известно, что и у Аристотеля, и у Теофраста были сочинения, посвященные диайрезису, или разделению. Сочинения, посвященные диайрезису были также и у Спевсиппа, и у Ксенократа.

Можно привести ряд свидетельств, что разделение предметов по родам считалось существенным признаком (частью, элементом, разделом и т.п.) диалектики.Так, например, Сократ в “Федре” (266 с) говорит, что он является поклонником такого разделения на части и сведения в одно целое”, и, что тех, кто может это делать он называет диалектиками” (266 b - с ). Причем понимание разделения по родам как части диалектики или как раздела диалектики сохранялось долгое время как в платоновской традиции, так и в стоической традиции. Достаточно указать на “Учебник платоновской философии” Альбина и изложение философии стоиков у Диогена Лаэртского. Иногда разделение по родам и видам рассматривалось как диалектический метод. Об этом, например, говорит Прокл в комментарии к первой книге “Начал” Евклида. У неоплатоников “искусство разделения” считалось также подражанием истечению сущего из единого (Ямвлих. Комментарий на “Софиста” фр. 1).

Что же касается Китая, то высказываются мнения, что Китай не знал диалектики, так же как и логики. Если говорят о диалектики в Китае, то часто имеют в виду, встречающиеся в различных памятниках древнекитайской мысли высказывания о взаймодействиях и взаимопревращениях противоположностей. Или подразумевают под диалектикой учение о всеобщей изменчивости. В последнем случае обычно указывают на “Чжоу и” как на классический образец.

Насколько можно судить исследователями упускается из виду , что имеющееся в Китае учение о разделении вещей по родам ( - бе лэй ) вполне сопоставимо с тем, что Сократ, по Ксенофонту, называл диалектикой.

В одном из комментариев к “И цзин”- “ Кун-цзы гуа сян чжуань” (Комментарии Конфуция к образам в гексаграммах) утверждается: “Цзюнь цзы различает вещи по родам и видам”. Цзюнь цзы (исходное значение -дитя правителя) , то есть “благородный муж”, “ совершенный муж”.

В энциклопедическом памятнике древнего Китая “Люйши чунь цю” говорится: “Небо охватывает все вещи, а совершенномудрый рассматривает их по родам”.

Насколько типично для древнекитайских мыслителей было связывать деятельность совершенномудрого с рассмотрением вещей по родам, с разделением по родам?

Один из отечественных исследователей древнекитайской школы моистов М.Л.Титаренко считает, что основатель школы моистов Мо-цзы (V в. до н.э) “впервые в китайской философии сделал попытку показать сущность процесса познания как процесса раскрытия “причины”, “причинности” явлений -гу, определения сходства и различия между ними и разделения явлений вещей по “родам”- лэй ”. Для последователей моистов, последователей Мо-цзы, также было характерно внимание к данной проблематике (см. например, главу 45 “Мо -цзы” - “Сяо цюй”).

С некоторой осторожностью можно сказать, что по крайней мере некоторые древнекитайские мыслители считали признаком совершенномудрого умение рассматривать вещи по родам (то есть умение осуществлять классификациии). Разделение по родам упоминается также в таком памятнике II века до н.э. как “Хуай нань цзы” (гл. 13, 16, 17) и в других памятниках.

У наиболее известного мыслителя школы инь ян Цзоу Яня (IV в. н.э.) разделение по родам, осуществленное таким образом, чтобы они не вредили друг другу, является одним из стоящих на первом месте принципов спора, диспута (бянь), или, как иногда переводят бянь, диалектики. Кстати, в связи с требованием Цзоу Яня проводить деление так, чтобы разделенное не вредило друг другу (бянь чжэ бе шу лэй ши бу сян хай bian zhe bie shu lei shi bu xian hai ), невольно вспоминается платоновский диалог “Федр”, то место, где Сократ говорит о “способности разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров” (Федр 266 а) (не раздробить. т. е не нанести вреда). Принципы спора Цзоу Яня, сформулировавшего или только зафиксировавшего существовавшие уже ранее положения, в современной исследовательской литературе получили название “программы спора” (термин А.Ч. Грэма). Они встречаются с теми или иными модификациями в ряде сочинений, по крайней мере, III-I веков до н.э. В том числе и в сочинении “Дэн Си-цзы”, которое приписывается мыслителю и государственному деятелю Дэн Си (VI в. до н.э.) и считается одним из основополагающих произведений школы имен (мин цзя ). Правда, по мнению некоторых исследователей, этот текст является более поздней компиляцией. Тем не менее это еще раз подтверждает вывод, что процедура разделения по родам (бе лэй) была в древнем Китае достаточно широко распространенной.

Вряд ли следует доказывать истинность утверждения о существовании различных концепций диалектики в античности и постепенного расширения и уточнения этого понятия- существование различных концепций диалектики в античности общепризнано. Представляется весьма вероятным, что учение о разделении по родам, которое первоначально и называлось в древней Греции диалектикой, а позднее получило название диайрезиса и стало лишь элементом диалектики, имеет прямую аналогию в древнем Китае. Поэтому при изложении древнекитайской философии вполне правомерно говорить о существовании древнекитайской диалектики в указанном смысле. Можно и правомерно говорить об отсутствии в Китае учения о диалектике в гегелевско-марксистско-ленинском смысле и то, при этом определенно интерпретированной. Но думается, не следует при этом говорить, как это делают некоторые синологи, об отсутствии диалектики в собственном смысле (А.И.Кобзев ). Так как диалектика как учение о разделении по родам - это тоже диалектика в собственном смысле. И можно предположить, что Сократ и Платон тоже назвали бы китайское учение о разделении по родам диалектикой. Как говорит Сократ в “Федре” (266 b-с), “Я, Федр, и сам поклонник такого подразделения на части и сведения в одно целое - это помогает мне рассуждать и мыслить. И если я замечаю в других людях способность схватывать взглядом то, что по природе едино и во множественном, я устремляюсь за ними неотступно вослед, как за богом. И правильно я обращаюсь к ним или нет - это знает бог, но тех, кто может это делать, я и посейчас называю диалектиками".

Об одном общем моменте генеологии Платона и

рассуждения Чжуан-цзы о едином

(«Парменид» 142 b—144 а и «Чжуан-цзы» глава «Ци у лунь»)

Задача моего выступления очень скромная: привлечь внимание к тому, что, на мой взгляд, является общим в генологии Платона и в рассуждениях Чжу ан-цзы о едином. Источниками служат диалог «Парме-нид> (142 b—144 а) и вторая глава «Чжуан цзы», но-сящая название «Ци у лунь», что переводится как "О равенстве вещей» (Л.Д.Позднеева), или «Сглаживание противоположностей» (С. Р. Кучера), или «Об уравне нии вещей» (Е.А.Торчинов).

В своей педагогической практике, преподавая историю философии в гимназии, я стремлюсь к сопоставле нию различных философских традиций, пытаюсь показать учащимся общие моменты и моменты различия и| развитии философии в разных культурах. Мне показа-лось, что в заявленной теме такое общее есть. |

Платон в «Пармениде» в том месте, которое обыч-но относят ко второй гипотезе, т.е. 142 b, пишет, что если единое существует, то оно причастно бытию. Он рассматривает, какие следствия проистекают из пред-положения «единое существует», и отмечает, что «еди-ное существует ... будет означать, что единое причастно бытию». В этом случае единое и бытие являются ча-стями существующего единого. В результате рассуждения Платон приходит к заключению, что существующее единое, т. е. единое причастное бытию, представляет собой бесконечное множество. Затем Платон приходит к выводу, что раз бытие и единое различны, то необходимо, чтобы существовало число, так как сложение какой угодно единицы с любой из пар (бытие и единое, бытие и иное, иное и единое), дает три. Далее он рассуждает, что так как три нечетное число, а два четное, то могут быть произведения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные и нечетных на четные. При этом Платон подчеркивает, что в этом случае не останется никакого числа, существование которого не необходимо.

В литературе уже отмечались близость приема,' применяемого в «Пармениде», к одному из приемов введения понятий в современной математической логике¹. Указывалось, что «если у нас есть "единица", то тем самым , в известном смысле, даны и все вообще натуральные числа». Отмечалось также, что Бертран Рассел, начиная с понятия «пустого множества», вводит понятие натурального числа по способу, родственному методу рассуждения Платона.

В этой связи хотелось бы обратить внимание на близкое к указанному рассуждению Платона место в тексте древнекитайского трактата «Чжуан-цзы», представляющего собой важнейший канон в даосской традиции Китая. В второй главе сочинения Чжуан-цзы говорится следующее: «... уж коли мы заговорили об одном, то можно ли обойтись без слов? Единое и слова о нем составляют два, а два и одно составляют три. Начиная отсюда, даже искусснейший математик не доберется до конца чисел, что уж говорить об обыкновенном человеке! Даже идя от несуществующего к существующему» мы должны считать до трех. Что уж говорить, когда мы пойдем от существующего к существующему! Но не будем делать этого. Будем следовать данному, и не более того» В.Малявин).

Обратим внимание на слова Чжуан-цзы: «Единое и слова о нем составляют два, а два и одно составляют три. Начиная отсюда, даже искусснейший математик не доберется до, конца чисел». Л. Д. Поздвеева, первый переводчик сочинения «Чжу ан-цзы», на русский язык, не прокомментировала дан ное место. Оставил без комментария этот текст В. В. Малявин, чей перевод я только что процитировал С. Кучера, другой переводчик главы «Ци у лунь», на русский язык, комментируя данное место, предположил: «Под два и один—это три, вероятно следуют понимать: единство, его название (= два) и новое качество— их обоих вместе (== один)» (С. Кучера). Как представляет, ся, в данном случае рассуждение Чжуан-цзы аналогич-но рассуждению Платона в «Пармениде» 144 е —144 а.

Пожалуй, требуют разъяснения слова Чжуан-цзы: «Даже идя от несуществующего к существующему, мы должны считать до трех» (В. Малявин). Варианты перевода «От небытия к бытию мы уже досчитали до трех...» (Л.Позднеева), или «от небытия продвигаемся к бытию. и достигаем трех» (С. Кучера).

По-видимому, Чжуан-цзы говорит о продвижениии от небытия к бытию, потому что для него единое не обладает существованием, и, следовательно, единое равняется небытию. Подобно тому, как Платон, приходит к выводу, что если единое причастно бытию, то оно представляет собой бесконечное множество, так и Чжу-ан-цзы предполагает, что мы не доберемся до конца чи-сел, если идти от единого к бытию, то есть, говоря словами Платона, если «единое причастно бытию». Но есть, разумеется, и различие между Платоном и Чжуан-цзы. Для Чжуан-цзы идеалом является даосское учение без слов. Как он говорит в этой же главе: « Великое дао не (может быть) названо» (С. Кучера), или в другом переводе «Великий путь не называем» (В. В. Малявин). Здесь можно было бы вспомнить начало первого параграфа «Дао дэ цзина»: « Дао , которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао» (Ян Хин-шун), но, кажется, что китайский текст («дао кэ дао фэй чан дао») говорит другое.

Ср., например, перевод «Путь, что может быть Путь,—Не есть вечный путь» (Н.И.Конрад).

Для Чжуан-цзы достаточно указать на последствия различения единого и речи о нем, чтобы сделать вывод, что надо отказаться от речи, от слов.

Примечания

¹ Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М.,

1967 С.32.

² Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч.

В. В. Малявина. М., 1995. С. 69,

³ Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 340.

⁴ Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. СПб., 1994.

С.134.

Мэн-цзы о «природе речений» и Аполлон как бог-диалектик

Как отмечают исследователи, одним из примеров, на котором французский историк философии П. Массон-Урсель стремился показать функционирование сравнительной философии, была сравнительная логика. Сопоставляя три философские культуры, Массон – Урсель попытался выявить проблему общего и особенного в греческой, индийской и китайской логике, определить отдельные элементы логики (1).

Так как часто, говоря о древнекитайской философии, чрезмерно подчеркивают то бесспорно верное положение, что древнекитайская культура не имела такой совокупности логических сочинений, подобных «Органону», то заслуживает внимание прослеживание и отдельных моментов логических представлений в древнекитайской культуре, а также их сопоставление с близкими явлениями в греческой.

Enfant terrible советской синологии второй половины 70-х – 80-х годов В.С. Спирин, эпатирующий исследователей китайской религии и философии своей интерпретацией дао как графика, коснувшись однажды высказывания китайского мыслителя Мэн-цзы о «природе речений» (yan xing), отметил, что эта характеристика происходит из осознания структуры упорядоченных текстов. По В.С.Спирину, Мэн-цзы считает, что природа речений заключается только в связках «если… то (цзэ) и «поэтому» (гу) (2). По мнению В.С.Спирина, данная характеристика «природы речений» обусловлена осознанием того, что в таких структурах строки связаны союзом «если…то»..(цзэ), а столбцы - союзом «поэтому» (гу) (2). Рассмотрим процитированное В.С.Спириным место чуть в большем контексте. Обратимся к переводу памятника, осуществленному В.С.Колоколовым. “ Мэн-цзы говорил:

— В природе рассудительных речей, произносимых в Поднебесной, лежат причины и следствия, вот и все. Следствия же основываются на благоприятных выводах. Отвратительным у мудрствующих является то, что они пробивают ложные ходы для выведения следствий.

Если бы мудрствующие поступали подобно Юю, давшему естественный сток разлившимся водам, тогда к их разуму не возникало бы отвращения. Юй направлял эти воды так, чтоб от них не происходило никаких бед. Пусть и мудрствующие будут направлять свои ходы рассуждений так, чтоб и от них не происходило никаких бед, тогда разум их будет таким же великим.

Небо предельно высоко, а звезды предельно далеки. Если же доискиваться до следствий, вытекающих из этого, то можно, сидя у себя дома, постичь вычислениями дни наступления солнцестояний на тысячи лет!» (3).

Юй, упоминаемый в приведенном фрагменте, - это полумифический древнекитайский герой, усмиривший великий потоп. Время его деятельности относят к XXIV-XXIII векам до н.э.

Заслуживает внимания в контексте данного рассмотрения содержащееся в древнекитайском астрономическо-математическом трактате «Чжоу би суань цзин» (причем в его наиболее древней части) свидетельство о Юе, связывающее деятельность этого героя по усмирению потопа и происхождение метода меньшего и большего катетов (гоу гу) в математике ( 4 с.14 , срв. с Био (5).

А.А.Крушинский, выдвигая как основное дедуктивное средство древнекитайской логики т.н. схему трех материалов (сокращенно ТМ), приводит пример зависимости между сторонами прямоугольного треугольника для случая 3,4,5 из «Чжоу би суань цзин» с применением метода меньшего и большего катетов и указывает на связь метода гоу гу с ицзиновским «числом большего расширения» (6). Процитированный им фрагмент как раз и завершается вышеупомянутой ссылкой на Юя. Надо учесть, что для Крушинского это пример наиболее ярко обнаруживающий вычислительный, алгоритмический характер ТМ вывода.

Насколько можно судить, Мэн-цзы в данном случае подчеркивает значение правильных выводов. Знаменитый переводчик «Священных книг Востока» Д. Легг (1815-1897), хотя и перевел данное место немного по-другому, все же счел нужным отметить, что здесь Мэн-цзы указал верный путь к знанию. Более того, по его мнению, правило, заложенное Мэн-цзы, находится в полной гармонии с бэконовским правилом исследования и можно только пожалеть, что в Китае им пренебрегали возможно более, чем в какой-либо другой части мира (7). Можно указать, что у моистов, для которых упоминаемый Мэн-цзы Великий Юй, усмиритель потопа, был образцом человека, борющегося за общее благо, союз гу (поэтому) также связывается с высказываниями, с тем, что Спирин перевел как «речения», а Колоколов как «рассудительные речи» (8).

Стоики, по крайней мере Хрисипп, если опираться на свидетельство Диогена Лаэртского (D.L.VII 72 = фр.207), вероятно, назвали бы подобное высказывание причинным (σ) (9). Гу - причина - заставляет также вспомнить здесь οτι (то, что есть) и διοτι (почему это есть) основателя Ликея.

Видимо, у Мэн-цзы идет речь о том, что называется условными высказываниями. Его пример, в котором говорится об усмирении вод с учетом их естественного течения, позволяет предположить, что, говоря о «природе речений», он имеет в виду то, что в логике называется строгой импликацией. Известно, что в древней Греции в отличие от логики Аристотеля, в которой они не играют значительной роли, мегарская школа и особенно ранние стоики уделяли условным высказываниям огромное внимание. Согласно Диогену Лаэртскому, и Хрисипп, и Диоген относили к импликативным те высказывания, которые образуются при помощи связки «если» (D. L. VII 71-73 =фр. 207). Эта связка указывает, что второе высказывание следует из первого. Исследовательница философии Древней Стои А.И. Степанова, анализируя соотношение понятий знак, аксиома и свойств логического союза «если …то» у стоиков, отмечает отстаивание Хрисиппом решающей роли этого союза в логике (10).

Известно, что представители мегарской школы, проявлявшие большой интерес к условным суждениям, прекрасно осознавали связь этих суждений с вопросом о будущих событиях. Достаточно вспомнить знаменитого Диодор Кроноса (11). Интересно, что и Мэн-цзы в данном фрагменте так же говорит о предсказании будущего. По его мнению, «можно, сидя у себя дома, постичь вычислениями дни наступления солнцестояния на тысячи лет».

Конечно, учитывая другие переводы, например, Попова П.С., было бы соблазнительно увидеть в словах Мэн-цзы не высказывание о природе речи, а намек на понимание природы как речи, высказывание, которое говорит о проявлении природы вещей и их основе, напоминающее, например, о средневековом мыслителе Эриугене, тем более, что причинно-следственные связи играют в его сочинении «Перифюсеон» определенное значение (12). Однако обратим внимание на следующий момент. Существуют различные интерпретации существовавшей на храме в Дельфах буквы Е. Некоторые из этих интерпретаций, подчеркивающие связь буквы Е, находившейся на храме Аполлона и служившей, по выражению Плутарха, «как символ чего-то достойного внимания», и математики, заставляют даже вспомнить тему докторской диссертации создателя эволюционной монадологии, математика и философа Николая Бугаева: «Числовые тождества, находящиеся в связи со свойством символа Е». Однако, хотя Платон и называл нередко философские рассуждения «забавой» - παιδια (Федр, 265 с; Тимей 59 с ), здесь все же следует помнить дельфийскую заповедь - «ничего сверх меры» и поэтому отца А. Белого лучше оставить в покое.

Среди различных истолкований надписи в Дельфах, приводимых Плутархом в сочинении «Об Е в Дельфах», одно из истолкований связывает Аполлона и диалектику. Отметим, что некоторые исследователи древнекитайской философии, сопоставляя Китай и Грецию, уже обращались к этому трактату знаменитого беотийца (13 ).

Один из участников беседы о посвященной богу букве «Е» даже утверждает, что «бог в высшей степени сам диалектик». Это, де, доказывается тем, что Аполлон путем двусмысленных оракулов возвеличивает и восхваляет диалектику как необходимость для тех, кто хочет понимать его. Как известно, о связи двусмысленных оракулов и диалектики еще ранее говорил Цицерон («О дивинации» II,115). Участник беседы подчеркивает, что именно в диалектике имеет очень важное значение условный союз «если», поскольку он образует «логичнейшее предложение, так как служит связью». Истолкователь посвященной богу буквы дает следующее объяснение: «Так как философия — это поиск истины, а обнаружение истины — это доказательство ее, основа же доказательства — это связь явлений, то естественно, что средство, скрепляющее и выражающее эту связь, мудрецы посвятили богу, который особенно возлюбил истину»(14).

Он подчеркивает, что Аполлон –это бог-прорицатель и что искусство прорицания будущего основывается на знании настоящего и прошедшего. По его мнению, «ничто ведь не возникает без причины и не предсказывается вопреки логике»(14). Бог, по его мнению, «знает и вещает: "И то, что есть, и то, - что будет, и то, что было", потому, что обладает свойством сопоставлять друг с другом причины и связывать их воедино". Он одобряет Гомера, помещающего в своем повествовании вначале настоящее, а затем будущее и прошедшее, указывая, что «ведь рассуждение, исходя из бытия (απο γαρ του οντος), строится по причинно-следственной связи, как, например: "если есть вот это, значит было то-то" и, наоборот, "если есть вот это, значит будет то-то"(14).

Как известно, «в стоической картине мира закон причиннно-следственной связи выступает концентрированным выражением глобального детерминизма». Буквально воспевая союз «если», истолкователь, представляющий точку зрения стоиков, подчеркивает, что «искусство логики, заключается в познании причинной связи». В древнекитайской философии можно найти много высказываний близких к этому, хотя в них, разумеется, не будет слова «логика». Именно дружба бога с диалектикой, по мнению данного персонажа сочинения Плутарха, и является причиной приветствия, обращенного Богом к данной частице рассуждения, которой, как он видит, особенно часто пользуются мудрецы.

Если взглянуть на ту роль, которую, согласно приведенным свидетельствам, отводили некоторые древнекитайские мыслители союзу «цзе» (если) в свете этой апологии союза «если» и связанной с ним диалектики, понимаемой прежде всего как логики, то некоторая общность, как представляется, очевидна. Вопрос о том, насколько правомерно говорить о существовании древнекитайской диалектики, затрагивается более подробно в другом выступлении (15).

В последнее время в отечественной литературе вышло несколько книг, посвященных исследованию проблем выводного знания, проблем логико-эпистемологического характера в китайской и индийской философской мысли (6, 16). Эти работы подчеркивают наличие формально-логических концепций у китайских и индийских мыслителей, там, где другие подчеркивают мистический, интуитивный характер знания.

Очевидно, что рассмотренный нами момент сходства развития логических представлений в древней Греции и древнем Китае, тесно связан с интересующей исследователей как китайской, так и индийской культуры, проблемой выводного знания.

В последнее время влияние Греции (греческой философии, астрономии и медицины) на древний Китай активно пытается проследить с определенной степенью убедительности в своих публикациях Панченко Д.В., отстаивающий, например, ионийское происхождение основных положений и методов «Чжоу би»(17,18.). Однако, представляется, что в данном случае вряд ли можно говорить о диффузии идей.

Литература

1. Корнеев М.Я. У истоков концептуализации сравнительной философии: Поль Массон-Урсель //История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова. – СПб., 2000, c.83.

2. Спирин В.С. Геометрические образы в древнекитайской философии //Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. - Душанбе, 1983, с.195

3. Мэн-цзы. Предисл. Л.Н. Меньшикова. Пер. с китайского, указ. В.С. Колоколова /Под ред. Л.Н. Меньшикова. - СПб., 1999, с. 123.

4. Суань ши шу. Т. 1. Пекин, 1963, стр. 14

5. Biot M.E. Traduction et Examen d’un ancien ouvrage chinois intitule Tcheou-Pei, litteralement: “Style ou signal dans une circonfence” // Journal Asiatique, Juin 1841, p. 601

6. Крушинский А.А. Логика «И цзина». Дедукция в древнем Китае. М., 1999, с. 58

7. Legge J. The Chinese classics. The works of Mencius. Vol. II, Honkong, London,1861, pp.207-208.

8. Тань Цзефу Исследование взглядов моистов-спорщиков. Пекин, 1958, с.70

9. Фрагменты ранних стоиков //Перевод и комментарии Столярова А.А.- М., 1999. Т. 2, ч. 1. с.117.

10. Степанова А.С. Философия древней Стои. СПб., 1995. С.124

11. Воробьев В.В. Импликация и модальность у Диодора Кроноса //Из истории античной культуры. М., 1976.

12. Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы //Перевод с китайского, снабженный примечаниями. - М., 1998, с.150

13. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М., 1989. С.39- 43.

14. Плутарх. Исида и Осирис. - Киев, 1996, с.78-79

15. Демин Р.Н. Сократ о диалектике и учение о разделении по родам в древнем Китае //Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. – СПб., 2001.

16. Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии //Н.А. Канаева. Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников /Э.Л. Заболотных - М., 2002.

17. Панченко Д.В. Греческое происхождение концепции небесной сферы в китайской космологии //ΣΥΣΣΙΤΙΑ: Памяти Ю.В. Андреева. - СПб., 2000, с. 174-184.

18. Панченко Д.В. Феномен осевого времени //Древний мир и мы: Классическое наследие в Европе и России: Вып. III - СПб., 2003, с. 11-43

Проблема дифференциации философского и нефилософского текста в древнекитайской философии

Представляется, что одним из вариантов решения проблемы дифференциации философского и нефилософского текста на ранних этапах развития философии может стать привлечение малоизвестной традиции понимания философии в древней Греции. Насколько можно судить, синологи, привлекая в случаи необходимости тот или иной материал античной философии, эту традицию не учитывают. Наиболее яркое воплощение данная традиция получила в псевдоплатоновском диалоге «Послезаконие».

Существование различных, в известной степени, конкурирующих определений философии в то и или иное время общеизвестно. Например, в поздней античности у неоплатоника Давида Анахта в сочинение “Определения философии” встречаются шесть следующих определений: философия есть наука о сущем , как таковом; философия есть наука о божественных и человеческих вещах; философия есть забота о смерти; философия есть уподобление богу в меру человеческих возможностей; философия есть искусство искусств и наука наук; философия есть любовь к мудрости.

Давид Анахт разъясняет, кто, по его мнению, установил эти определения. Три определения (философия наука о сущем как таковом, философия есть наука о божественных и человеческих вещах, и философия есть любовь к мудрости) он возводит к Пифагору. ( Последнее определение Анахт называет определением, идущим от этимологии). При этом он оговаривается, что хотя он не может показать эти определения в трудах самого Пифагора, так как тот не оставил сочинения, то он сошлется на сочинения пифагорейцев, и указывает на пифагорейца Никомаха из Герасы ( II в. н. э. ).

Два определения (философия есть забота о смерти и уподобление богу в меру человеческих возможностей) Анахт возводит к Платону (“Федон” 64 а и 82 сd и “Теэтет” 176 а-в). Одно определение он возводит к Аристотелю, к “Метафизике”. Эти определения и, разумеется, некоторые другие, довольно легко прослеживаются в античности. Например, у Сенеки встречаем, что философия есть наука о божественных и человеческих вещах. Определение философии как уподоблении богу, встречается у Евдора Александрийского, Оригена, Боэция. Очевидно, что или иное понимание философии, влияет на отбор материала историками философии и переводчиками.

Укажу на пример, относящийся к тому периоду развития античной философии, который принято называть досократовским. Как известно, «Фрагменты досократиков» - классический труд немецкого филолога Германа Дильса, впервые осуществившего наиболее полное критическое издание сохранившихся фрагментов ранних греческих философов, а также доксографических и биографических свидетельств о них, - включает в себя множество материалов из истории -математики, медицины, которые с современной точки зрения на философию, казалось бы, едва ли могут быть отнесены к ней. Отмечают, что Г. Дильс исходил из античного широкого значения термина «философия» (1, с.175 ).

В связи с этим следует отметить, что, например, при издании двухтомника «Древнекитайская философия» подобные материалы встречающиеся в китайских текстах были опущены. Так, целый ряд положений моистского канона, содержащего представления школы моистов о геометрии, арифметике и физике, оптике не включен в собрание, что дает естественно, неадекватное представление о взглядах данных мыслителей (2, с.334).

Или другой пример. При переводе главы «Вода и земля» из «Гуань-цзы» , в которой излагается учение, близкое, к учению Фалеса о воде как начале всего сущего, опущены места, где речь идет о формировании органов у зародыша. Учение, взятое в контексте с опущенными местами, обнаруживает значительное сходство со взглядами Гиппона Самосского, не только считавшего, что начало всего - вода, но и интересовавшегося вопросами эмбриологии (А 14-18). Известно, что досократовские философы уделяли много внимания медицине и особенно эмбриологии. Этих вопросов касались Алкмеон (А 13-15, ), Парменид (А 53, 54; В 17, 18), Анаксагор (A 107, 109, ), Эмпедокл (A 65, 67. 70 и др.), Филолай (A 27), Гиппон (А 14-18), Диоген Аполлонийский (51 А 25-28), Демокрит, орфики. При этом внимание к эмбриологии сочеталось с интересом к космогонии (3, с.202 ). Подобное внимание отмечается и у древнеиндийских мыслителей (4, с.273).

Очевидно, что практика отбора материала для перевода, при которой опускаются места, внешне не относящиеся к философии, не позволяет увидеть ряд сходных моментов в развитии древнекитайской и древнегреческой философии.

Представляется, необходимым учитывать существование различных концепций философии, и если философия –это любовь к мудрости, то и различных учений о мудрости. Обратимся к одной малоизвестной традиции в древнегреческой философии.

Известно, что и вопрос о мудрости и о том, кого следует считать мудрым, мудрецом был спорным, вызывающим дискуссии, вопросом, как в древнегреческой, так и в древнекитайской философии (Чжуан-цзы, Гэ Хун). Обратимся к «Послезаконию» небольшому по объему диалогу, касающемуся этого вопроса. Согласно названию, данному Фрасилом (Трасилом) философом-платоником и астрологом императора Тиберия, диалог называется “Послезаконие или Ночной совет или Философ”. Считается, что этот диалог принадлежит другу и ученику Платона Филиппу Опунтскому, переписавшему с восковых дощечек “Законы” Платона и сочинившему к ним “Послезаконие”. Диалог продолжает две темы платоновских “Законов” -о науке , делающей человека мудрым, (VII 818 ) и учение о богах (XII 996 )

Прежде всего выясняется вопрос: что такое мудрость. В ходе беседы выясняется, что для того, чтобы стать разумными, необходимо иметь понятие о числе и что это понятие дает нам небо. Отмечается, что «беспрестанная смена многих дней и ночей научает людей понятию о единице и двойке. Прибыль и убыль луны, отношение месяцев к году научает человека отдавать себе отчет во взаимных отношениях чисел (Послезаконие 979 a). Подчеркивается, что необходимо славить небо (там же 977 a). Указывается, что тот, кто обратиться к правильному его созерцанию, будет улавливать разнообразные перемены в себе самом, происходящие под влиянием обращения звезд, смены времен года и всевозможной пищи (там же 977 b).

Согласно диалогу «Величайшим мудрецом, является истинный астроном, при чем не тот, что занимается астрономией по Гесиоду и ему подобным, ограничиваясь наблюдением над заходом и восходом светил, но тот, истинный астроном, который, из восьми кругооборотов, наблюдает преимущественно семь, при которых каждое светило совершает свой путь, так что это нелегко мог бы усмотреть любой человек, непричастный свойствам чудесной природы» (там же 990 a).

Заканчивается диалог призывом к наилучшему пониманию этой мудрости. Диалог напоминает протрептик, то есть произведение наставляющее, побуждающее, склоняющее к изучению философии.

Естественно возникает вопрос: Насколько широко было распространено понимание философии, как области знания близкой, а то чуть ли и не тождественной изучению небесных явлений?

В своей диссертации «Об орбитах планет» Гегель отмечает (перекликаясь в этом с Галилеем), что нет предмета более достойного философского рассмотрения, чем то живое существо, которое мы именуем солнечной системой, а «похвала, которую Цицерон воздает Сократу за то, что он низвел философию с неба», либо, по мнению Гегеля, вообще не заслуживает внимания, либо должна быть истолкована иначе; а именно: следует приложить все усилия с целью поднять ее (философию) на небо (5, 237). Говоря о о той похвале, которую Цицерон воздал Сократу, Гегель имеет в виду, следующий фрагмент из «Тускуланских бесед» Цицерона: «Но от древнейшей философии до самого Сократа (а он учился у Архелая, который был учеником Анаксагора) главным предметом философии были числа и движения: откуда все берется, к чему приходит, какова величина светил, расстояния между ними, пути их и прочие небесные явления. Сократ первый свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о добре и зле» (Цицерон Тускуланские беседы V, 326) .

Известно, что досократовские мыслители, начиная с Фалеса, уделяли большое внимание вопросам астрономии. Как справедливо отмечал А. О. Маковельский, «астрономия и метеорология представляли у древних- одно целое и вначале составляли часть философии» (6, 37). Поэтому неудивительно, что, например, в V в. до н.э. метеорология (в широком смысле слова) ассоциировалась с философией, понимаемой как поверхностное, лишенное практического значения мудрствование (особенно после Анаксагора). Более того, как мудрствование, ведущее к безбожию. Согласно Лиделл-Скот-Джонсу, впервые термин «метеорология» встречается в трактате гиппократовского корпуса «О воздухах, водах и местностях», датируемом приблизительно концом V в. до н.э. (7). Кроме этого, из Симпликия, имевшего на руках сочинения Диогена Аполлонийского, мы знаем, что этот досократовский мыслитель, живший или несколько ранее или во времена появления трактата «О воздухах, водах и местностях», написал сочинение, носившее название «Метеорология». Насколько широко было распространено отождествление рассуждений о небесных явлениях с философией, можно судить по следующему. В «Апологии Сократа» философ приводит слова своих обвинителей, утверждающих, что Сократ портит молодежь; они говорят о нем то, что вообще принято говорить обо всех, кто философствует: «...что мол ищут в небесах и под землей» . Сходно с этой характеристикой философствующих и изображение в «Облаках» Аристофана учеников Сократа, занимающихся изысканиями того, что под землей, и исследующих небесные явления (Nub 187—193). Некоторые считают, что Аристофан высмеивает в комедии учение Диогена Аполлонийского, причем, употребляя даже термины самого Диогена, но приписывает это учение Сократу (6,.ч.3., с. 172).

Автор схолии к аристофановскому «Миру» указывает на то, что в «Облаках» философы назывались «метеоролесхами» (ς, т. е. «рассуждающими, болтающими о небесных явлениях» (8, 683). Это в известной степени подтверждается и словами Плутарха о том, что в то время (то есть в последних десятилетиях V века до н.э.) сочинение Анаксагора, в котором излагалась теория лунных затмений, считалось запрещенным и «ходило по рукам с соблюдением осторожности». Плутарх отмечает также, что физиков и метеоролесхов тогда еще не терпели (А 18 ДК). Укажем также и на автора трактата «О древней медицине». Автор этого, входящего в Гиппократовский корпус сочинения выступал против вторжения в медицину философии. Он критикует метод гипотез и употребляет для его характеристики точно такое же выражение, которым в «Апологии Сократа» характеризуются занятия философией: (ςПонимание философии как рассуждений о небесных явлениях в широком смысле обнаруживается также в диалоге платоновской школы «Соперники» (132в). Можно указать и на такие источники, как платоновские диалоги «Тимей» (47а), «Федр» (259d), аристотелевская «Метафизика», где философия связывается с изучением небесных явлений. Согласно пифагорейцу Филолаю, чьи книги, якобы, за большие деньги купил Платон, мудрость (софия) возникает из знания о расположенных в порядке небесных телах: DK 44. А 16.

Филолай , самую верхнюю часть пространства, в которой, по его мнению, существует беспримесная чистота элементов, называл Олимпом, пространство под сферой Олимпа, в котором расположены пять планет вместе с солнцем и луной, - Космосом, а расположенную под ними подлунную и околоземную часть, в которой находится мир переменчивого рождения- “Небом”. Олимп, Космос, Небо… Припоминаются здесь слова персонажа “Послезакония” который говорит, что он славит Небо которое дает нам разумность, и говорит о правильном созерцаниии его, Космосом ли Олимпом ли, Небом ли угодно его называть (Epinom 977). Сам персонаж диалога космосом называл сферу неподвижных звезд. Мнение Филолая о том, что мудрость бывает относительно знания расположенных в порядке небесных тел, а относительно же беспорядочного мира рождающихся (вещей)-добродетель, причем первая совершенна, вторая - несовершенна, перекликается с положением древнекитайского трактата «Чжоу би суань-цзин», обычно в целом относимого к астрономо-математическим сочинениям, в котором говорится: «Поэтому тот, кто знает землю, мудр; тот, кто знает небо, - совершенномудр» (9, с. 393-394.) (Срв. с переводом М.Е. Био : “Ainsi celui qui connait la terre a la science; celui qui connait le ciel possede la supreme science” (10)

Данная традиция понимания философии, мудрости, хоть и не столь явная, как, некоторые другие, сохранялась известное время в древней Греции. Достаточно указать на сочинение “Икароменипп, или заоблачный полет” Лукиана (II в.н.э.).Что же касается, Китая, то известно, что уже с давнего времени астрономия с элементами астрологии и связанные с нею метеорология и календарные проблемы находились в поле зрения китайских мыслителей.

Предполагают, что историографы, хронисты, летописцы, писцы существовали, по всей видимости, уже во время начала правления династии Чжоу (то есть в начале XII в. до н.). Иногда даже предполагают, что практика регулярного составления придворными писцами правителя (вана) текстов историко-документального характера зародилась уже в конце династии Шан

(XVIII / XVI -XII до н.э.). В функции китайских историков входило наблюдение за календарем и определение, на каком году правления , в каком месяце, в какой день совершилось то или иное событие. Знание календаря требовало определенных астрономическо-астрологических и математических знаний. В связи с этим историограф выступал также в роли астролога.

Что же касается самого известного представителя китайской философии Конфуция, то в девятой главе «Ли цзи» говорится: «Кун-цзы сказал: «Желая обозреть путь (дао) династии Ся, я отправился в царство Ци, но (и там) свидетельств этого (пути) сохранилось недостаточно - я лишь раздобыл сяские календари. Желая обозреть путь (дао) династии Инь, я отправился в царство Сун, но (и там) свидетельств сохранилось недостаточно — я лишь обрел «Куйцянь» (2,c.101). Предполагают, что Куй цянь это древний вариант знаменитой “Книги перемен” (И Цзина” или Чжоу и”). Как известно в древнем Китае существовал вариант астрономическо-астрологическо- календарного истолкования “И цзина”.

Во второй главе “Шицзи”, где имя Конфуция также связывается с календарной проблематикой, говорится: «Конфуций выправил (исчисление) сезонов Ся, а большинство ученых истолковывали календарь «Ся сяочжэн» (11, 165). Интерес к календарю объясняется особым значением, которое придавалось системе астрономических знаний в Древнем Китае, так как понимание движения небесных тел и обеспечение гармонии между силами инь-ян считалось заботой Сына Неба и его советников .

Особенно астрономическая и метеорологическая проблематика была характерна для школы инь-ян. Высказывается предположение, что школа инь-ян «возникла как результат астрономических наблюдений» (1, с.218). И наиболее ранний представитель школы Цзы Вэй, и наиболее известный представитель этой школы Цзоу Янь и Чжан Цан - все они известны, как знатоки небесных явлений. Разумеется, астрономия и астрология довольно тесно переплетены в учении этой школы. Древнекитайский историк Бань Гу (I в. н. э.) отмечал в качестве достоинства школы инь-ян то, что она указывает народу на определение времен года (12, с.1735)

Согласно некоторым источникам, относимым к этой школе : Небо охватывает все вещи, а совершенномудрый рассматривает их по родам. Его задача состоит в том, чтобы познать, как небо и земля образовались, как гром и молнии возникают, как инь и ян совершенствуют все вещи” (2, с.299). В связи с этой ссылкой отметим, что о сходных вопросах рассуждал и известный своими парадоксами Хуэй Ши, представитель школы имен древнекитайского философского учения, аналогичного древнегреческой софистике или мегарской школе. Хуэй Ши , согласно “Чжуан-цзы” отвечал на такие вопросы: Почему небо не падает, почему земля не проваливается? Каковы причины появления ветра дождя и грома?

В древней Греции этим вопросам уделяли внимание не только ионийские или пифагорейские мыслители, но также и некоторые софисты. Так, у Платона мы читаем о Гиппии Элидском, как некоторые из его окружения расспрашивали его о природе и разных астрономических и небесных явлениях, а он... с каждым из них разбирал и обсуждал их вопросы” (Протагор 315 с). Здесь уместно обратить внимание, что традиция, сочетать рассуждение о небесных, метеорологических явлениях с проблемами, обычно относимыми к софистам, существовала в Китае и позднее. Так, например, китайский мыслитель Лу Шэн (III века н.э.), автор сочинений-комментариев к проблемам моистов и школы имен, был также автором сочинения, посвященного астрономии-астрологии и календарному счислению. (13, 190).

Считают, что календарные истолкования И цзина сложились в ханьское время в учениях Мэн Си (I в. до н.э.) и Цзин Фана (77-37 до н.э.) (14, с. 161). Предполагают, что и знаменитый загадочный “Канон великой тайны” (Тай сюань цзин) Ян Сюна (ок. 53 до н.э.- 18 г. н.э.), состоящий из 81 тетраграммы, является календарной системой, основанной на открытиях и учениях китайских астрономов Лю Синя и Лю Сяна, сделанных в конце первого века до н.э.- начале первого века н.э. (15, с.37).

Очевидно, что нельзя считать достаточно обоснованной ту точку зрения, согласно которой, историю философии должны интересовать лишь решения проблемы природы сущего (16, с.116). Эта достаточно широко распространенная точка зрения восходит к Гегелю. В «Лекциях по истории философии» Гегель указывал, что хотя представления о небесном своде, звездах, объяснение солнечных или лунных затмений также называли философией, они не должны входить в историю философии (17, с.58). Такая позиция малоплодотворна, если руководствоваться ею в историко-философских исследованиях ранней философии. Она не позволяет увидеть особенностей становления философии, общие моменты ее развития, например, формирования философии Греции и Китая, и ведет к разрыву изучения философии, науки и религии в их исторической взаимосвязи.

Учет при исследовании древнекитайской философии существования в истории древнегреческой философии концепции, связывающей философию и мудрость с изучением небесных явлений, позволяет по-иному взглянуть на ряд источников по истории древнекитайской философии и науки и по другому определить имеющиеся тексты и свидетельства.

Исследуя эту традицию, уместно привести слова известного русского философа Н. Ф. Федорова, неоднократно высказывавшего мысль о том, что первые философы были астрономами. По его мнению, «отвлечение философии от астрономии сделало непонятным самый вопрос об основе, опоре, причине»; «философия, отыскивая смысл всего, не знала своего происхождения, своего riason d'etre, утратила и смысл своего существования» (18, с. 585).

Как уже говорилось, наличие различных, конкурирующих определений философии в то и или иное время общеизвестно. Однако, одно дело формальное признание этого факта, другое дело - учет этого факта в практике историко-философского исследования.

Литература

1. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

2. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах Т. 2. М., 1973.

3. Kahn Ch. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N.Y., 1960.

4. Dasgupta S. History of Indian philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1932.

5. Гегель Г.В.Ф. Об орбитах планет.// Работы разных лет. В 2 т. Т. 1. М., 1970.

6. Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914.

7. Liddell H.G., Scott R. et alii. A Greek-English Lexicon. Oxf., 1968.

8. Edmonds J.M. The fragments of Attic Comedy After Meineke, Bergk and Kock. Vol.1, Leiden, 1957.

9. Избранные материалы по истории китайской философии (период двух Хань). Т. 2. Пекин, 1960.

10. Biot M.E. Traduction et Examen d’un ancien Ouvrage intitule Tcheou-Pei, litteralement “ Style ou signal dans une circonfence”.// Journal Asiatique. 1841. T. 11.

11. Сыма Цянь Исторические записки (Ши цзи).Т.4. М., 1986

12. Бань Гу Хань шу (История ранней династии Хань). Т.6. Пекин, 1964.

13. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

14. Агеев Н.Ю. К проблеме возникновения календарных истолкований И цзина.// XXXII научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2002.

15. Уолтерс Дерек «Книга великой тайны»: Забытое дополнение к «Книге перемен» М., 2002.

16. Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983

17. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.// Сочинения Т. 9. М., 1932.

18. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

Учение о космосе как диалоге в позднем неоплатонизме и представление древнекитайского мыслителя Цзоу Яня о Поднебесной

В «Анонимных пролегоменах к платоновской философии» предполагаемым автором которых является один из последователей неоплатоника Олимпиодора, встречается концепция «диалога-космоса». Отмечают, что эта концепция интересна не только для историков философии, но и для историков и теоретиков литературы.

Объясняя причины побудившие Платона избрать жанр диалога, автор сочинения говорит , что Платон сделал это потому, что диалог это- космос и Платон поступил таким образом ради подражания божественному творению, то есть космосу.

По мнению автора “Пролегоменов”, одной из причин , по которой космос есть диалог является то, что подобно тому как в диалоге звучат речи разных лиц в соответствии с тем, что каждому подобает, так и в космосе есть разные природы, издающие разные звуки, так как каждая вещь звучит согласно собственной природе.

Другая причина, по которой, по его мнению, космос является диалогом это то, что подобно тому как в космосе есть высшие природы и низшие природы и пребывающая в космосе душа присоединяется то к одним природам, то к другим, так и в диалоге есть персонажи спрашивающие и отвечающие, опровергающие и опровергаемые, и душа наша, выступая как судья между ними, склоняется то к тем, то к другим.

Затем он аргументирует свою точку зрения следующим образом. Литературное произведение (logos), здесь он ссылается на Платона, подобно живому существу. Значит прекраснейшее из произведений будет подобно прекраснейшему из живых существ. Самое прекрасное живое существо - это космос, а диалог - это наипрекраснейший из видов словесности.

После того, как автор, по его мнению, обосновал свое убеждение, что космос это диалог, он указывает, что составных частей у диалога столько же, сколько у космоса. Он выделяет у космоса следующие части : материя, форма, природа, которая вводит форму в материю, душа, ум и божество. Итого, шесть частей. Далее автор разъясняет, что материи в диалоге соответствуют действующие лица, время и место, форме соответствует стиль (возвышенный, простой или смешанный), природе –способ ведения беседы (либо изложение, либо исследование, либо смешанный способ), душе соответствуют доказательства, так как именно душа порождает их, ум соответствует проблеме диалога , а богу соответствует благо.

Он также отмечает, что можно и другим способом обосновать, как составные части диалога соответствуют частям космоса. Всякая вещь возникает при наличии шести причин: материальной, формальной, творческой, целевой, парадигматической и инструментальной.

Материальной причине аналогичны действующие лица, время и место диалога, формальной - стиль, творческой- душа, инструментальной-доказательства, парадигматической причине - проблемы, целевой- благо.

В связи с тем, что составных частей космоса насчитывается шесть стоит обратить внимание на следующее. Насколько можно судить, традиция определенной числовой построенности текста существовала и на ранних этапах развития древнегреческой философии. Так, согласно свидетельству Витрувия, «Пифагор и последователи его школы решили свое учение писать в книгах по системе кубов; они установили куб в 216 строчек и считали, что в одном сочинении их не должно быть более трех». Витрувий высказывает предположение, что подобно устойчивости куба «это число как куб, у кого бы ни запечатлелось в памяти, остается в ней неподвижно и устойчиво». Упоминаемое в свидетельстве число 216 это третья степень числа 6. Исследователи древнекитайской философии обратили внимание, что это число строк совпадает с количеством гадательных стеблей тысячелистника , необходимых , согласно «Си цы чжуани» для пролучения начальной гексаграммы Цянь . Их должно быть 216 по 36 стеблей на каждую из шести черт.

Любопытна одна параллель. Витрувий говоря о пифагорейском правиле системы кубов, использует образ игральной кости, игрального куба. Много веков спустя Лоренцо Валла, обсуждая вопрос о том, какому из шести трансцендентных понятий принадлежит первое место, также использует образ игральной кости с нанесенными на нее с шести сторон цифрами.

Отметив, что в Греции существовала традиция уподобления определенного вида литературного произведения космосу, в том числе и на основании совпадения количества частей текста, обратимся к Востоку.

Сходное, в некоторой степени, явление можно указать и в Китае. Крупнейшим представителем древнекитайской школы инь ян считается мыслитель Цзоу Янь . Вопросов , связанных с этой школе и с некоторым сходством Цзоу Яня и т.н. метеоролесхов древней Греции мне уже приходилось касаться, поэтому я их здесь опущу.

Время его жизни приблизительно вторая половина 4 века –первая половина 3 века до н.э. Цзоу Янь был современником таких древнегреческих философов как Зенон Китийский, Клеанф, Пиррон, Стратон, Эпикур. В Китае его современниками были Гунсунь Лун и Сюнь-цзы. (Вероятно, Чжуан-цзы был старшим современником.)

Происходил он царства Ци. Написал ряд сочинений, которые позднее были утрачены. Среди правителей он пользовался большим авторитетом. Согласно историку Сыма Цяню, Цзоу Яня с почетом принимали в различных царствах (княжествах) Вэй, Чжао, Янь. Один из правителей даже (правитель Янь (Чжао-ван) построил дворец и лично ввел туда Цзоу Яня в качестве учителя.

Цзоу Янь развивал учение о пяти элементах. Большое внимание уделял географии и истории. Он перечислил (описал) знаменитые горы и великие реки Срединных княжеств, горные долины, проходы, диких животных. Касался вопросов ведения споров. Предполагают, что он стоял у истоков китайской алхимии.

Поднебесную Цзоу Янь представлял себе состоящей из девяти больших материков или континентов (чжоу). Каждый материк окружен морями, так что население этих материков, птицы и дикие животные каждого из материков не могут общаться друг с другом. Все эти девять материков (чжоу) окружает огромное море-океан, а за ним лежит край неба и земли. Таким образом получается квадрат (символ земли), вписанный в круг (символ неба).

Следует отметить, что представление о мире (земле), омываемом водой, встречается у Гомера в «Илиаде» (XVIII), в некоторых упанишадах («Брихадараньяка» III, 3,2. и «Чхандогья» III, 11,6 ), у стоика Хрисиппа (фр. 527), в псевдо-аристотелевском сочинении “О мире”(392 b 20). Великая река, обтекающая всю землю, Гомером называлась Океаном ( (Океан упоминался у Гомера, Гесиода, Эсхила, Геродота). У Аристотеля, Плутарха и Диодора Сицилийского океаном назывался океан, который ныне носит имя Атлантического. Океан упоминали Ефтимен из Массалии и Гекатей Милетский. Позднее представление о едином океане, омывающем землю, встречается у Феодорита Антиохийского (2 в.н.э.), Псевдо-Кесария (4 в. до н.э.), Ефрема Сирина (4- начало 5) и др.

Авторы комментария к переводу главы Сыма Цяня, содержащий сведения об учении Цзоу Яня, замечают, что в его «построениях можно, при желании, увидеть реальные континенты и Мировой Океан, если бы не плоскостное изображение и огорчительная зависимость от магического числа «9» (т. 7 стр. 335

А.И.Кобзев , отмечая нетипичную для Китая экуменичность, по его выражению, схемы Цзоу Яня и, учитывая некоторые высказывания Цзоу Яня, а также развитие морской торговли в царстве Ци, откуда происходил мыслитель, допускает, что Цзоу Янь обладал определенными сведениями заморского происхождения. (стр. 344)

Стоит также отметить, что Д.В. Панченко , отстаивающий в последнее время в своих публикациях влияние Греции (греческой философии, астрономии и медицины) на древний Китай видит в данном случае пример диффузии идей.

По мнению Цзоу Яня, чжун го (срединные царства) –это одна девятая такого материка и одна восьмидесяти первая часть всей Поднебесной.

Таким образом, при объяснении устройства Поднебесной Цзоу Янь использовал девятиклеточную матрицу, считающуюся основополагающей для древнекитайской культуры, и число 81, также играющее важную роль в культуре древнего Китая. Эта девятичленная матрица является моделью текста, который называется каноном («цзин»).Это квадрат, состоящий из столбцов и строк.

Известно, что согласно некоторым редакциям «Дао дэ цзин» делится на 81 параграф, что один из древних медицинских текстов «Нань цзин» ( «Трудный канон» или «Канон трудностей») разделен на 81 трудный вопрос, что мыслитель ханьского времени Ян Сюн (53 до н.э.- 18 н.э.) создал в подражание «И цзин» систему из 81 тетраграммы. Можно отметить также, что согласно разбивке произведенной В.С.Спириным, один из важнейших источников китайской философской классики «Сицы чжуань» также делится на 81 параграф. Отмечая определенное сходство в воззрениях древнекитайского мыслителя и представителя позднего неоплатонизма можно отвлечься от того обстоятельства, что сохранившиеся свидетельства о Цзоу Яне допускают несколько вариантов истолкования его учения. Например, Поднебесная может быть представлена и как квадрат, состоящий из 81 меньшего квадратика, и как куб из 81 кубика. И та, и другая интерпретация подразумевает упорядоченный определенным образом текст

Говоря о том, что Поднебесная может быть представлена в виде квадрата из 81 части, следует упомянуть следующее обстоятельство.

О возможном индийском влиянии на древнекитайскую литературу в начале 20 века писали Масперо и Конради. Штейн в своей книги , посвященной экономическим и культурным связям между Индией и Китаем в древности, указывает, что Конради видит в концепции Цзоу Яня влияние индийской философской мысли на китайские космологические идеи. Влияние, якобы, проявляется в том, что согласно индийским мыслителям земля крайне мала по сравнению с колоссальной вселенной и в Китае, де, первая версия этой идеи, принадлежит Цзоу Яню. Число 81, хотя и упоминается, но не комментируется данными исследователями.

Французский историк китайских религий и философии Леон Вигер (1856-1933) также писал об индийском влиянии на учение Цзоу Яня. Излагая взгляды Цзоу Яня и приведя упомянутые числа , Вигер заметил, без дальнейших разъяснений, что эти числа индийские. Чуть ранее он указал, на то, что родина Цзоу Яня царство Ци имела морскую торговлю с Индией и Цейлоном. Вигер предположил, что Цзоу Янь имел в своем распоряжении данные архивов, содержащие то, что было узнано от купцов, послов и других посетителей из иностранных государств. Его краткое замечание о том, что числа индийские, видимо можно пояснить следующим образом.

Известно, что в Индии существовала вастувидья –учение об упорядоченном и планируемом пространстве. Васту- означает место, земля, предназначенная для жилья. Существовали две т.н. космические диаграммы- мандалы: мандука и парамашайика, используемые как принципы планировки зданий. Парамашайика представляет собой квадрат, из 81 пады (т.е. малых квадратов). Считается, что парамашайика воплощает в себе тело космического человека Пуруши и представляет собой упорядоченное состояние Вселенной. Каждой паде (квадратику) соответствует определенная часть тела Пуруши. Постройка дома или хижины начиналась с символического акта: в центре на земле рисовали изображение человека – космического гиганта Пуруши, из частей тела которого, как говорится об этом в «Ригведе» (РВ X, 90) была создана Вселенная. В связи с отождествлением с Пурушей парамашйика получила название Васту-пуруша. Отмечают, что есть свидетельства , что мандала Васту-пуруша применялась при стройтельстве домов и городов.

Возможно, замечание Вигера, говорящее об индийских влияниях, и подразумевало эти сведения. Любопытно, что число 81 для автора пролегоменов к платоновской философии является числом доказывающим , что Платон был служителем Аполлона: ведь, как указывает автор, Платон прожил 81 год. И он отмечает, что это особое , связанное с Музами и Аполлоном, биквадратное число.

Подводя итог, можно заметить, что различия в представлениях древнекитайского мыслителя и анонимного представителя позднего неоплатонизма очевидны. Но очевидно и то, что и космос и Поднебесная мыслятся в рассмотренных случаях как упорядоченные тексты. Можно даже сказать как философские тексты.

Литература

1. Кобзев А.И. Учение о числах и символах в китайской классической философии. М., 1993. С.344.

2. Крушинский А.А. Логика «И цзина». Дедукция в древнем Китае. М., 1999 . С.109-110.

3. Культура древней Индии. М., 1975. С.301-302.

4. Валла Лоренцо Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С.299.

5. Спирин В.С. Формальное построение «Сицы чжуани».// Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования 1975. М., 1982.

6. Сыма Цянь Исторические записки: («Шицзи»): Т.VII, М., 1996. Стр.. 355.

7. Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности М., 1960 с. 34.

8. Wieger L. A history of the religious beliefs and philosophical opinions in China from the beginning to the present time. Hsien-hsien, 1927 стр.265-266.

9. Панченко Д.В. Греческое происхождение концепции небесной сферы в китайской космологии.// ΣΥΣΣΙΤΙΑ:Памяти Ю.В. Андреева. СПб. 2000, 174-184.

10. Панченко Д.В. Феномен осевого времени.// Древний мир и мы: Классическое наследие в Европе и России. Вып.III.- СПб., 2003, 11-43.

11. Демин Р.Н. Прозвище Цзоу Яня и метеоролесхи в Древней Греции.// Философия и духовная жизнь общества. Л., 1989.

12. Демин Р.Н. Школа инь ян //Культуры в диалоге. Вып. 1. - Екатеринбург, 1992.

Гикет и Экфант - мыслители из Сиракуз.

К вопросу об издании фрагментов древних философов и свидетельств о них

Мне приходится работать с детьми, и естественно, что мне часто приходиться думать о занимательности и придумывать, как привлечь внимание к тому или иному вопросу. Вот и сегодня перед тем как поделиться с вами своими краткими и незамысловатыми соображениями, я решил сначала рассказать притчу, а затем, после своего выступления попросить Вас, когда вы будете высказываться высказаться и о том, если вы захотите, к чему эта притча, по вашему мнению, была рассказана.

Итак, начну.

Эта притча из древнекитайского трактата «Ле цзы».

Жил в древности один человек, учивший тому, как обрести бессмертие. Узнав об этом, царь послал за ним, но так как посланный не особенно торопился, то человек, учивший как обрести бессмертие, умер. Царь сильно разгневался и хотел казнить посланца, но любимый слуга царя сказал: Если сам проповедник бессмертия, утратил жизнь, то как же он мог бы сделать бессмертным другого? И царь пощадил посланца. Другой человек тоже хотевший научиться бессмертию, услышав, что человек, обучавший бессмертию, умер, разгневаться не разгневался, а очень сильно огорчился. Кто-то из тех, кто слышал слова царского слуги, сказал ему: Что же так огорчаться? Чему Вы собрались учиться, если тот, кто преподавал это искусство, умер? Услышал эти слова мудрец и сказал так: Бывает, что человек , обладающий средством, не способен его применить, бывает, что способный применить средство им не обладает. Вот один человек умел прекрасно считать. Перед смертью он в виде притчи рассказал свой секрет сыну. Сын запомнил слова, но применить это искусство не сумел. Однажды он рассказал поведанную ему притчу другому человеку и тот, разгадав секрет, овладел искусство счета. Так может обстоять дело и с искусством ведущим к бессмертию – закончил свой рассказ мудрец.

Ну, а теперь позвольте начать. То о чем я собираюсь рассказать с одной стороны мне представляется очевидным и банальным, но с другой стороны мне кажется , что я что-то упустил и возможно замечание со стороны поможет мне увидеть упущенное.

Гикет и Экфант, о которых пойдет речь, - это пифагорейские мыслители, жившие, по всей видимости, чуть позже Филолая, то есть в конце пятого начале четвертого века. Совокупность свидетельств о них занимают немного меньше страницы в издании фрагментов ранних греческих философов, осуществленном Лебедевым А.В.. Оба этих мыслителей были родом из Сиракуз. Гикет (некоторые предполагают, что он был учителем Экфанта) полагал , что все небесные тела неподвижны, а движется только Земля. И когда Земля вращается вокруг своей оси, то получаются все те самые явления, как и в том случае, если Земля неподвижна. Согласно одному из свидетельств, либо Гикет, либо Филолай первым сказал, что Земля движется по кругу.

Что же касается Экфанта, то о нем известно, что он (подобно Фалесу, Пифагору, Пармениду и Эмпедоклу ) считал, что космос один. Любопытно заметить, (учитывая присутствие среди нас ) что в 18 веке Леонард Эйлер отнес бы это положение к метафизике, которая как он писал, «считает непреложной и основополагающей истиной существование только одного мира». Напомню, что в 17-18 вв. вопрос о том, один мир или их множество был важным вопросом. Те, кто боролись с влиянием аристотелевской философии, даже высказывали предположение, что Аристотель, учил о том, что мир один , чтобы не рассердить Александра Македонского. Стр. 128 По Экфанту мир состоит из атомов, и управляется провидением. Первичные тела (монады) , неделимы и им присущи три различия: величина, форма, сила. Из этих первичных тел возникают чувственно воспринимаемые вещи. Число их определенно и при этом бесконечно. Движутся тела не под действием тяжести и не от удара, а под действием божественной силы, которую он называет «умом» (нус νυσ) и «душой». Космос, согласно Экфанту, образ (ιδεα) ума. Поэтому космос и возник шарообразным под действием божественной силы. Земля находится в центре космоса и движется вокруг собственного центра [с запада] на восток. В одном из свидетельств к Экфанту добавляют Гераклида Понтийского, философа, близкого платоновской Академии. В историко-философской литературе однажды было высказано предположение, что Гикет и Экфант это персонажи диалога, написанного Гераклидом Понтийским. ( Это был О.Voss) Однако, Герман Дильс (1848-1922) указал, что Теофраст, к которому восходят свидетельства, в этом случае не включил бы этих персонажей в свое доксографическое произведение. Философ и историк философии Виндельбанд отметил, что Гераклид Понтийский присоединился к попытке Экфанта примирить атомизм с пифагореизмом.

В изложениях истории древнегреческой философии или древнегреческой науки этим мыслителям уделяется приблизительно столько же места, сколько пифагорейцу Ксуфу, учившему о выплескивающейся через край Вселенной, или учению пифагорейца Петрону из Гимеры о существовании 183 космосов, расположенных в виде треугольника.

Даже, пожалуй, Дамон и Финтий упоминаются чаще в связи с тем, что Шекспир в своей знаменитой трагедии устами Гамлета упоминает Дамона. Следует , правда заметить, что подчас встречаешься с тем, что некоторые комментарии к «Гамлету» ломают голову над тем, кто такой Дамон, не подозревая, что это один из прославившихся свой дружбой пифагорейцев, и объявляют , что слова Гамлета : Мой милый Дамон, обращенные к своему другу Горацию, это, де, слова, из старой песни. Гикет в изложениях истории философии обычно упоминается реже Экфанта (а в изложениях истории астрономии чаще).

Не уделяют им практически внимания и монографические работы, посвященные пифагореизму. Из отечественных можно в данном случае сослаться на работу Леонида Яковлевича Жмудя «Наука, философия и религия в раннем пифагореизме» СПб, 1994.

Разумеется, иногда они бегло упоминаются. Например, Шопенгауэр (1788-1860) говоря о том , что так как Платон и индусы излагали истину более мифически и поэтически, нежели в виде ясной философской истины, то они относятся к истине, представленной учением Канта, так как пифагорейцы, Гикет, Филолай и Аристарх, пришедшие к выводу, что Земля движется вокруг неподвижного Солнца, к Копернику, (Мир как воля и представление т 1. Кн. 4 стр.507

Это сравнение Шопенгауэра, следует указать, не совсем точно. Как мне представляется, в отношении Гикета, Экфанта и Аристарха этого нельзя утверждать в столь энергичной форме.

Целлер Эдуард (1814-1908)(1883) писал, что Экфант соединил пифагорейское учение с демокритовским, заменив единицы, как элементы чисел, телесными атомами, а также то, что для объяснения сотворения мира Экфант вместе с Анаксагором прибегал к допущению божественного разума (с. 56). Виндельбанд Вильгельм (1848-1915) отметив, что Экфант ( а также может быть упомянутый мною Ксуф) связал пифагорейское учение с атомистическим, предполагает, что переходной ступенью к последнему послужило , по-видимому, стереометрическое строение пифагорейских элементов. Что касается Гикета, то по мнению Виндельбанда, Гикет был современником той позднейший фазы пифагореизма, в которой последний слился с академией.

А.Ф.Лосеву периода «Античного космоса» Экфант представляется незаурядным диалектиком в недрах пифагорейства, оперирующим почти всеми позднейшими диалектическими понятиями. Он отмечает, что понятие динамис встречающиеся у Экфанта- это, де, половина всей Плотиновой диалектики с. 91. Лосев характеризует взгляды Экфанта как замечательное учение, как достижение древнего пифагорейства в конструктивно-диалектической части. Павленко

Вкратце обрисовав взгляды этих мыслителей я коснусь лишь их геокинетической теории. Мой тезис таков. Значение этих мыслителей, степень распространения их идей и т.п. скрадывается, как и в случаях со многими другими мыслителями практикой издания свидетельств, ограничивающейся только античными авторами.

Попробую обосновать свой тезис. Представляется очевидным, что на протяжении длительного времени, их идеи, насколько можно судить, практически были забыты и не оказывали влияния, хотя возможно, что все-таки в той или иной форме все же влияния было. Однако, также очевидно, что позднее для 16-17 - 18 веков это очень значимые мыслители.

Как многие из вас знают, учение о движении Земли выдвинутые Николаем Коперником (1473-1543) ) первоначально воспринималось как пифагорейское учение. Видимо, это было вызвано тем, что он упомянул в своей книге имена нескольких древних пифагорейцев, считавших, что Земля движется. В декрете (05.03. 1616), осудившем учение Коперника, эта доктрина именовалась пифагорейской. В декрете говорилось :“Поскольку до сведения Конгрегации дошло, что ложная пифагорейская доктрина, совершенно противоречащая Св. Писанию, которую Николай Коперник изложил в книге “Об обращениях”, уже получила распространение и многими признается..., то эти книги во избежание расползания подобного учения к ущербу католической истины, приостанавливаются впредь до исправления”. ( Н.Коперник М.-Л., 1947, с. 40.).

В обращении , предваряющем книгу, Коперник, касаясь вопроса о неподвижности или подвижности Земли, ссылался на античных мыслителей: пифагорейцев Филолая, Экфанта и близкого к пифагорейцам философа платоновской школы Гераклида Понтийского. Сведения о них , как считал сам Коперник, он почерпнул из Плутарха. Позднее было установлено , что его источником был не Плутарх, а Аэций , писатель первого века нашей эры, выдержки из сочинения которого содержались в опубликованном в 1501 году труде одного итальянского ученого.

Примечание. Выдержки из сочинения Аэция содержались в книге итальянского ученого Джорджо Валлы “О вещах, к которым нужно стремиться и которых нужно избегать” (1501).

Коперник также говорил, что из Цицерона, он узнал, о том, что некий Никетас допускал движение Земли. Всех этих мыслителей он упоминает и в другом месте своего труда ( кн. 1, гл. 5 ). Причем он говорит, что и Гераклид, и Экфант, и Никет Сиракузский учили о вращении Земли (вокруг оси) в центре (в середине мира) мира, а Филолай учил не только о том, что Земля вращается, но и о том, что она блуждает и относится к числу светил.

Примечание. Следует пояснить, что Филолай учил о вращении Земли вокруг некоего центрального огня, а не Солнца.

Вместо Гикетас , Коперник , как и итальянский писатель Челио Кальканьини (1479-1541), с которым Коперник познакомился в Ферраре, пишет неправильно Никетас.

Начиная с Коперника имена Гикета и Экфанта появляются в научной и популярной литературе.Единомышленник знаменитого Пьера Раме Омер Талон в книге «Астрономические вопросы» (1550) писал: «Пифагореец Филолай сказал, что Земля движется вокруг огня по наклонной окружности, а Гераклид из Понта и пифагореец Екфант приписывают Земле движение, напоминающее вращение колеса вокруг собственной оси. И вот в наше время Николай Коперник, следуя этим древним воззрениям, написал много книг о движении Земли, в которых доказывает, что в предположении, что Земля движется, а небо покоится, можно дать намного более верную теорию звезд, чем если бы дело обстояло наоборот» (Матвиевская с. 131). Современник Омера Талона веке издатель «Оптики» и «Катоптрики» Эвклида Жан Пен, также единомышленник Пьера Раме писал в предисловии к своему изданию Эвклида: «Существует старая проблема, касающаяся того, покоится ли Земля, или вращается по образцу звезд, и в связи с этим является ли она центром мира, или же ее отделяет от него некоторое определенное расстояние. Я знаю, правда, писал Пэн, что должен судить на эту тему на основании оптики, но меня несколько удерживает то, что я должен был бы выступить против общепринятого взгляда, в связи с чем был бы принят за кого-то, кто противится наиславнейшим авторам. Однако за какую из сторон я ни выскажусь, всегда буду иметь за собою наиславнейших авторов. Ведь дело является до такой степени противоречивым, что с обеих сторон нет недостатка в тех, за которыми можно было бы пойти. Так ведь, хотя Аристотель полагал, что Земля покоится, хотя так же считает Птолемей, наиточнейший наблюдатель небесных явлений, а также Теон, и хотя к этому равным образом склоняется обычное легковерие, но, однако, славные пифагорейцы были убеждены в чем-то ином и заявляли, что Земля движется. Признают это также «Тимей» Платона, Филолай, Экфант, Селевк. Подобным образом учат Аристарх Самосский и Архимед, а в наше время наизнаменитейший Коперник».Таким образом Жан Пэн относит не только Платона и Филолая, но и Гикета , и Экфанта к славным пифагорейцам и наиславнейшим авторам.

Стоит обратить внимание, что к обычному набору имен Пэн добавляет Селевка. Раз мы в субботу касались вопроса о нескольких Оригенах и Аммониях, то лучше указать, что он имеет в виду Селевка из Селевкии ( ок.150 до н.э) вавилонского астронома, считающегося одним из немногих последователей гелиоцентрической системы Аристарха Самосского того времени. Селевку также принадлежала теория приливов и отливов , которую он , как и Посейдоний , связывал с притяжением Луны, ошибочно принимая воздушные вихри в качестве посредников этой силы. Данного Селевка следует отличать от грамматика Селевка Александрийского (ок. 100) автора книги “О философии” .(Селевком Александрийским) прославившегося комментариями к Гомеру, Гесиоду и Аристофану. И от Селевка -астролога императора Веспасиана ( 9 -79

Английский ученый и философ Уильям Гильберт 16 века ( 1540-1603), подвергая критике аристотелевско-птолемеевское учение о неподвижности земли, считал высказанные пифагорейцами идеи о движении Земли выдающимся открытием древних. В сочинении « О магните» он писал: «Древние - пифагорейцы Гераклид Понтийский и Экфант, а затем Никита Сиракузский и Аристарх Самосский, а также, повидимому, многие другие—полагали, что Земля движется, что звезды заходят оттого, что Земля закрывает их, и восходят оттого, что она отходит. Они заставляют Землю двигаться и вращаться с запада на восток наподобие колеса, опирающегося на свою ось. Пифагореец Филолай утверждал, что она — одно из светил и вращается вокруг огня но наклонному кругу подобно тому, как совершают свой путь Солнце и Луна. Филолай (Он), пишет Гильберт, был замечательным математиком н весьма опытным исследователем природы. Однако, после того как философия стала занятием многих и получила широкое распространение, умами большинства .завладели мнения, приноровленные к уровню черни или опиравшиеся на софистические ухищрения; при сочувствии толпы они .затопили все наподобие потока. Вскоре после этого многочисленные выдающиеся открытия древних были отвергнуты, отброшены и погибли или во всяком случае не разрабатывались, не расширялись и были преданы забвению. Николай Коперник (среди новых ученых наиболее достойный славы) первый приступил к объяснению движущихся тел с помощью новых гипотез. Наиболее сведущие в разных науках люди либо принимают изложенные им соображения, либо делают наблюдения с целью найти более точное φαινομενην согласование движений. «Итак, - подводил итог своим рассуждениям Гильберт- в лекциях философов по физике нет необходимости допускать круги Птолемея и другие, предполагаемые и созданные воображением с целью нахождения времени н периодов обращений. Мнение о том, что Земля совершает полный суточный оборот в течение 24 часов, является старым и идет от древних времен». Теперь оно, указывал Гильберт, подкреплено важными соображениями. Гильберт использовал ссылку на древних мыслителей, в том числе и Экфанта и в его написании Никиты Сиракузского, чтобы не только отстаивать учение о вращении Земли вокруг оси, но и выступить против аристотелевского учения о первом двигателе стр.

В России имена этих мыслителей были известны, по крайней мере, с

первой трети 18 века. Одним из первых было упоминание их в издаваемом Академией наук научно –популярном журнале прилагавшемся к академической газете («Санкт-Петербургские ведомости»). В этом журнале носившем название « Примечания на ведомости» в 1732 году была опубликована обширная статья, затронувшая проблему движения Земли. В статье говорится: «Между греческими философами были … Пифагор, Филолаус, Плато, Аристархус Самиус и Ницетас Сиракузиус, которое земле такое свойство приписывали, и ея движение двоякое полагали, одно в 24 часа около собственныя ея оси, а другое –в год в ея круге около Солнца. Но сии славные люди не имели последователей, которые бы сие учение распространили и утвердили» (стр. 239). Позднее Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765) в работе (или в прибавлении к работе?) « Явление Венеры на Солнце» 1761 указывал, что «Древние астрономы (еще задолго до рождества Христова) Никита Сираузянец признал дневное Земли около своей оси обращение, Филолай –годовое около Солнца. Сто лет после того Аристарх Самийский показал солнечную систему яснее. Однако эллинские жрецы и суеверы тому противились и правду на много веков погасили» т. 4 с. 371. Можно также указать, что Казимир Нарбут (1738-1807) белорусский философ-просветитель 18 века заявивший о полном признании гелиоцентризма в качестве научной истины , отмечал, что об обращении Земли вокруг Солнца говорилось даже у древних философов и указывал, что об этом еще начали рассуждать Ницетий из Сиракуз, Филолай и Аристарх. Нарбут пишет (со ссылкой на Христиана Вольфа), что языческие суеверия не позволили распространиться этому мнению.

Примечание.. Однако, у Вольфа Предисловие ко второму изданию (1721) стр. 233 не так как у Ломоносова. У Вольфа во времена Клеанфа, а у Ломоносова более правильно «Первый Клеант некто доносил на Аристарха…»

Очевидно, что в ряде случаев , по-видимому, начиная с Коперника, Гикет (он же Ницетий, он же Никита Сиракузянец) и Экфант воспринимались, как прогрессивные ученые, находящиеся на переднем крае борьбы за научную истину. Но в ряде случаев, было по-другому. Так , например, анонимный автор книги «Разрушение Коперниковой системы» вышедшей в Москве в 1815 году упоминает Филолая, Аристарха и Никиту Сиракузянина и указывает, что от этих древних философов не сохранилось никаких достоверных сведений. Он добавляет, отрицательно относясь к учению Коперника, что если кто из греков и выставлял подобное учение, то ведь «во все времена и у всех народов были безумцы, исступленики, мечтатели , шарлатаны, сделавшие собою стыд человечеству» стр. 366.

Очевидно, также , что в ряде случаев надо включать свидетельства и более поздних авторов, а не ограничиваться только свидетельствами поздней античностью. Включить в собрание тексты Коперника с упоминанием этих мыслителей и его оценкой их идей – это уже указать на их значение.

Приведу еще один пример в пользу того, что следует включать свидетельства более поздних авторов. Этот пример относится к платонической традиции. Один из крупнейших представителей ренессансного платонизма Пико делла Мирандола (1463-1494) писал: «По вопросу о том, какие части души яваляются смертными, а какие бессмертны, существует разногласие между платониками. Прокл и Порфирий считают, что бессмертна лишь рациональная часть, а все прочие смертны. Ксенократ и Спевсипп полагают бессмертной чувственную часть. Нумений и Плотин , добавляя к ней еще вегетативную часть, делают вывод, что каждая часть души бессмертна». стр. 275

Следует ли это свидетельство включить в собрание фрагментов Ксенократа, Спевсиппа или Нумения? Мне представляется, что да вне зависимости от его истинности. А разве не следует включить в собрание фрагментов и свидетельств о Нумении такие слова Марсилио Фичино (1433-1469): « Пифагореец Нумений, которого Ориген ставит выше не только пифагорейцев, но и прочих всех философов, прочитав книги Моисея и Платона, сказал, что в Платоне он узнал Моисея и что Платон не кто иной, как второй Моисей, говоривший на аттическом наречии»? Вот почему, продолжает Фичино, обращаясь к другу Лоренцо Медичи Браччо Мартелли (ум. 1492) те, которые тебя, превосходнейший Браччо, приглашают в Академию побуждают тебя к изучению не столько Платонова учения, сколько Моисеева закона». Можно, присоединяясь к автору примечаний к письму Фичино, предположить, что в данном случае Фичино опирается на Климента Александрийского (Строматы 1, 22) и на Евсевия Кесарийского (Еванегельское приготовление IX, 6-7) , но слова Фичино важны как свидетельство интерпретации учения Нумения в эпоху Возрождения, как свидетельство отношения к этому учению флорентийских платоников. А разве не важны слова Фичино об Амелии, о том Амелии, которого мы вспоминали, говоря о двух Оригенах? Фичино патетически вопрошает: «Что мне сказать относительно Амелия? Вступление к Евангелию от Иоанна, которое постоянно читают во время богослужения, он содержит почти целиком; и этому удивляются». А разве не следует включить в собрание свидетельств упоминание Ксенократа у Гуго Сен-Викторского среди тех философов, которые « в весьма преклонном возрасте все-таки славились своим усердием и мудростью»? (с. 339).

Или свидетельства Гуго Сен-Викторского об Алкмеоне Кротонском Ферекиде, Пармениде и других древнегреческих философов? Я полагаю, что да. Хотя например, для многих будет странно звучать такое свидетельство Гуго Сен-Викторского : «Диалектика в Греции была изобретена Парменидом, который бежал от городов и скопищ людей в горы, где провел немалое время и придумал диалектику, почему ее иногда и называют скалой Парменида». Стр. 329. В другом месте Гуго говорит: «Философ Парменид, как пишут, пятнадцать лет просидел в скалах Египта». С. 338. Свидетельство Гуго о том что диалектика была изобретена Парменидом, интересно тем более, что в соответствии с мнением Аристотеля (+ 2.Суда 9 Филострат, 10. Д.Л. со ссылкой на Аристотеля (на произведение «Софисте». Это произведение он упоминает в списке сочинений Аристотеля стр. 212 ) зачинателем диалектики считается Зенон Элейский, то есть Гуго обращается к другой, не перипатетической традиции. А ведь , наверное, многие помнят, что Секстом Эмпирик предполагал, что Парменид не был искушен в диалектике, раз Аристотель считал его ученика Зенона родоначальником диалектики.

Возражение, что многие из этих свидетельств не соответствуют истине представляется несостоятельным. Ведь следует учитывать как именно воспринимали в то или иное время того или иного мыслителя и пытаться установить на каких источниках основывался та или иная интепретация. Разумеется, тот Эмпедокл, на учение которого опирался живший в Андалусии в первой половине 10 века арабский мыслитель Ибн-Массара (Масара)(883-931), или один из самых ранних представителей философии среди испанских евреев еврейский мыслитель 11 века Ибн-Гебироль (1020-1070)?), это не учение того Эмпедокла , которого знаем мы. Я имею в виду, что они опирались на сочинение псевдо-Эмпедокла «О пяти элементах». Считается, что это сочинение носит неоплатонический характер. Как известно, в средневековом переводе «Федона» на арабский язык, который, как отмечают передан почти дословно, среди присутствующих при смерти Сократа есть и Платон (Шаймухабетова стр. 131). Можно указать на множество несоответствий.

Очевидно, что в 15-16 вв. совокупность знании например, о стоиках, не тождественна совокупности знаний о стоиках 17 века , когда были предприняты попытки реставрировать ряд древних философских учений: академиков, скептиков, Эпикура (Гассенди), Демокрита (Даниил Зеннерт, Себастьян Бассо, Маньян), стоиков (И. Липпс, Каспар Шоппе), учение Эмпедокла, ионическую философию (Клод Беригар).Обычно говоря о попытках возродить ионическую философию указывают Беригара, но можно также указать и Ван-Гельмонта.

Примечание.Каспар Шоппе тот самый, который посоветовал Камапанелле заменить название сочинения «Антиамаккевиализм» на «Побежденый атеизм»? + Герике?

Если поставить вопрос: До какого времени следует довести собираемые свидетельства? На мой взгляд, один из ответов: В ряде случаев вплоть до появления издания в новое время первых собраний фрагментов и монографических исследований, до начала систематического изучения истории философии.

Надо отметить, что вопрос о том, как издавать фрагменты древних мыслителей и свидетельства о них имеет отношение и к древнекитайской философии. Это касается как фрагментов и свидетельств о философских школах в целом : школы имен, школы инь ян, школы нун цзя (земледельцев) и других, так и отдельных мыслителей (Цзоу Яня, Хуэй Ши, Гунсунь Луна). На мой взгляд, значительное число неверных представлений о древнекитайской философии вызвано именно тем, как изданы имеющиеся материалы.

Подводя итог, скажу, что библейские слова «Ничего незначущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее» в некоторых случаях представляются справедливыми.

У истоков медицинской географии в древнем Китае

История становления медицинской географии как науки (особенно на ранних этапах развития) изучена недостаточно хорошо. В связи с этим хотелось бы указать на некоторые сочинения древнекитайской медицины, способные служить источниками по данному вопросу. Среди трактатов, входящих в Гиппократовский корпус, широкую известность получило произведение, носящее название «О воздухах, водах и местностях». Это одно из наиболее ранних сочинений Гиппократовского корпуса, датируемое, приблизительно, 30 -20 гг.V в. до н.э. Автор сочинения (иногда считают, что им является Гиппократ) рассматривает влияние климатических условий и географического положения на здоровье и болезни людей.

Менее известно и заслуживает внимания то обстоятельство, что в собрании медицинских текстов древнего Китая «Хуан-ди нэй цзин су вэнь» есть небольшая главка «И фа фань и лунь», вполне сопоставимая с трактатом Гиппократовского корпуса.

Следует напомнить, что значение "Хуанди нэйцзин" для истории китайской науки вообще и медицины, в частности, можно сравнить со значением Гиппократовского корпуса для западноевропейской науки. Автор главы, рассматривая "силы местностей" пяти областей: Востока, Запада, Севера, Юга и Центра, делает вывод, что характер пищи, жилища, образ деятельности, климатические условия определяют болезни, свойственные той или иной области. Например, для людей Востока, чьей пищей является рыба и соль, характерной болезнью будут язвы, так как употребление соли вредит крови. По мнению автора, каждая болезнь излечивается определенным методом и, следовательно, "силы местностей» («диши») областей определяют и методы лечения болезней. Он считает, что каждый из используемых в медицине методов происходит из определенной области: лечение иглоукалыванием с использованием каменных игл - с Востока; лечение ядовитыми лекарствами - с Запада; лечение прижиганием - с Севера; лечение девятью иглами - с Юга; а лечение дыхательными упражнениями и массажем - из Центра.

Следует отметить, что в переводе памятника, осуществленном Б. Виногродским, данное место не выделяется в отдельную (двенадцатую) главу, а включено в состав одиннадцатого раздела четвертого цзюаня, и таким образом одиннадцатая и двенадцатая главы соединены в одно целое (1, с. 76-78). В переводе также опущено «Хуан-ди спросил» и «Ци Бо ответил» (это главные персонажи памятника). Однако, в китайских изданиях «Хуанди нэй цзин су вэнь» и в других переводах это место представляет собой самостоятельную главу (2, с. 105-109: 3, с.147-148: 4, с.44-45. ).

Идеи, сходные с изложенными в главе, например, объяснение причин болезней в различных областях указанием на свойства воды в этих областях, можно найти не только в "Хуанди нэйцзин", но и в таком памятнике древнего Китая, как "Люй-ши чунь цю", в главе "Исчерпать /определенное/ количество". В ней говорится: "Там, где вода легкая, много людей с лишаем и злокачественными опухолями; там, где вода тяжелая, много людей с опухшими ногами и неспособных передвигаться; там, где вода сладкая, много стройных и красивых людей; там, где вода горчит, много людей с неизлечимыми язвами, там где вода горькая, много уродливых и горбатых людей" (5, с.294).

Одно из ранних свидетельств понимания влияния воды и почвы на нравы можно найти, если судить по переводу на русский язык, в произведении «Янь- цзы чуньцю», приписываемом Янь-цзы (VI век до н.э.), мудрому сановнику государства Ци ( 6, с. 136). Можно также указать на главу «Вода и земля», входящую в состав сводного памятника древнекитайской философской и научной мысли «Гуань-цзы». Предполагают, что глава написана даосами-медиками. В главе, после указаний на связь нравов населения тех или иных царств с составом воды в этих царствах, подчеркивается, что «совершенномудрые в понимании характера воды [находят ключ] к изменению состояния в обществе” (5, с.40-42)

Объяснение причин заболеваний естественными факторами: пищей, климатом, свойствами воды и т.п., даваемое древнекитайскими мыслителями, аналогично взглядам, изложенным в трактате Гиппократовского корпуса "О воздухах, водах и местностях".

Литература

1. Трактат желтого императора о внутреннем /Перевод Б. Виногродского. - М., 1996

2. Хуанди нэй цзин су вэнь и ши. Шанхай, 1989Huang ti nei ching su wen, transl. by Il. Vieth, Baltimore, 1949

3. Су вэнь, Нэй цзин: трактаты по традиционной китайской медицине на основе древних и современных текстов. Кемерово, 1994

4. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.2. М., 1973

5. Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994

Титульный лист из книги М.А. Северино «Демокритова зоотомия» как иллюстративный материал для преподавания истории философии в школе

Известно, что опытный педагог не упустит возможность сделать свой урок или лекцию более интересными, запоминающимися. Ведь повышение интереса способствует более прочному запоминанию изучаемого. Это положение справедливо как для известных крупных ученых (например, пишут, что знаменитый физик Н.А. Умов «показывал опыты на своих лекциях как волшебник, как маг», и, по воспоминаниям А.Белого, «поражал наше студенческое воображение»), так и для многих рядовых учителей, ведущих свои уроки в школах и гимназиях современной России (1).

Одной из таких возможностей при преподавании истории философии является использование иллюстративного материла. Очевидно, что, наряду с известными работами западноевропейских живописцев (например, Ж.Л. Давида «Смерть Сократа», Н.А. Монсио «Сократ у Аспазии») , а так же работами отечественных мастеров (М.М. Антокольский «Смерть Сократа», «Спиноза»), которые посвящены историко-философским сюжетам, существует и множество другого материала, заслуживающего внимания. На взгляд автора этих строк таким интересным подспорьем в работе может быть титульный лист из книги итальянского ученого 17 века Марка Аврелия Северино. Так как этот ученый мало известен, то сначала несколько слов о нем.

Марк Аврелио Северино, считающийся одним из создателей сравнительной анатомии, родился в Тарсии, в Калабрии в ноябре 1580 г. Имя его напоминает нам о позднем стоицизме. Учился Северино в различных школах Калабрии. Затем в Неаполе. Сначала занимался правом, позднее обратился к медицине. В Неаполе Северино познакомился с Т. Кампанеллой, оказавшим на него значительное влияние. Через Кампанеллу Северино узнал философское учение Б. Телезио. Все это сформировало его как активного противника аристотелизма. Медицинскую степень он получил в Салерно. Вернувшись в Тарсию, он приступил к медицинской практике. Через несколько лет Северино снова вернулся в Неаполь и стал изучать хирургию. В 1615 году, когда освободилось место хирурга и анатома в университете, он был рекомендован на это место. Скоро по всей Европе разнеслась слава о нем как о выдающемся хирурге. Многие студенты приезжали в Неаполь привлеченные его славой. Северино переписывался с Т. Кампанеллой, У. Гарвеем, Т. Бартолином, О. Вормом, И. Веслингом и др. Следует отметить, что инквизиция проявляла интерес к Северино из-за его неортодоксальных религиозных и философских взглядов, но, к счастью для Северино, это не отразилось в значительной степени на его судьбе. Умер ученый в Неаполе в июле 1565 года от чумы (2).

Северино написал целый ряд сочинений. Историки медицины неоднократно высказывались о значительной ценности его недостаточно изученного научного наследия. Сочинения Северино демонстрируют прежде всего внимание к наблюдениям и опыту. По его мнению, наблюдения и опыт характерны для определенной традиции в медицине. Эту традицию он возводил к Демокриту, на авторитет которого он опирался, противопоставляя данную традицию аристотелевской. В то же время отмечают, что он оставался под глубоким влиянием метафизических идей неоплатонизма и учения о микрокосмосе и макрокосмосе Парацельса.

Среди его сочинений особенно выделяется произведение «Демокритова зоотомия» (1645), о титульном листе которого и пойдет речь. Это один из наиболее ранних трактатов, посвященных сравнительной анатомии. Сам термин зоотомия – наука, изучающая внутреннее строение животных, считается неологизмом Северино. На титульном листе изображена сцена встречи Гиппократа и Демокрита. Как известно, абдериты, заподозрив Демокрита в сумасшествии, пригласили Гиппократа, чтобы освидетельствовать и если нужно вылечить мыслителя.. Справа на переднем плане изображен сидящий под деревом Демокрит, занятый анатомированием животных. На заднем плане изображены дома Абдеры и ее жители. В центре титульного листа помещена фигура великого врача древности, приветствующего Демокрита. Известно, какое внимание уделяли анатомированию, в том числе и животных, наряду с Демокритом, многие античные мыслители (Алкмеон Кротонский, Эмпедокл, Анаксагор, Диоген Аполлонийский, Аристотель, Каллисфен из Олинфа и др.). Северино рассматривал Демокрита как первого зоотомиста. Опираясь на некоторые свидетельства древних авторов, Северино излагает воображаемую беседу Гиппократа и Демокрита. Гиппократ интересуется занятием философа. Демокрит отвечает, что он хочет обнаружить причину безумия. После беседы Гиппократ приходит к выводу, что Демокрит - один из умнейших людей. Эта легенда и демонстрация ксерокопии титульного листа книги Северино могут быть использованы не только при прохождении темы «Демокрит и его школа», но и при упоминании об анатомических исследованиях Декарта и о его ответе на вопрос, какие его любимые книги. Как известно, Декарт ответил, что его любимые книги - это вскрытие трупов животных, и продемонстрировал труп теленка, анатомированием которого он собирался заняться. Можно также, говоря о нарастании интереса к наблюдениям и опытам в 17 веке, с одной стороны, и о сохраняющемся преклонении перед книжными авторитетами, с другой стороны, привести следующий рассказ Галилео Галилея. Галилей рассказывает, что в доме одного венецианского ученого время от времени производились вскрытия. И вот однажды при вскрытии присутствовал один из сторонников точки зрения Аристотеля, что нервы исходят из сердца. Хозяин дома детальнейшим образом, наглядно, шаг за шагом показал при вскрытии ошибочность этой точки зрения. Тогда поклонник Стагирита заметил, что демонстрация была столь убедительной, что если бы он ни читал у Аристотеля противоположного, то он бы обязательно поверил тому, что было продемонстрировано.

Можно также отметить, что эту легенду о встрече философа и врача использовал немецкий писатель и философ Виланд К.М. в своей «Истории абдеритов» (1774), на титульном листе первого издания, которого красуется изображение смеющегося философа, которое, кстати, также можно использовать как иллюстративный материал, рассказывая о великом мыслителе. В сочинении Виланда Гиппократ также застает «естествоиспытателя за анатомированием различных животных, у которых он стремился исследовать внутренние органы и их природную целесообразность» (3). Следует упомянуть, что в начале 19 века в Петербурге после выхода в свет книги Виланда издавался сатирический журнал «Демокрит», а в ходе полемики вокруг произведения А.С. Грибоедова « Горе от ума» Чацкого сравнивали с Демокритом, а московское светское общество с жителями Абдеры.

Интересно, что позднее легенду о встречи Демокрита и Гиппократа использовал французский философ и врач П.Ж. Кабанис. При этом Кабанис оговорился, что хотя дошедшая до нас переписка Гиппократа и Демокрита несомненно подложна, но сам факт их встречи не вызывает сомнений и подтверждается свидетельствами многих древних писателей. Кабанис писал, что хотя нам мало знакомы сочинения Демокрита, но, «производимые им трупоразсечения доказывают, что он хорошо понимал цену наблюдения и опыта» (4). Так как взгляды Кабаниса, полагавшего, что физиология должна занимать почетное место на философском факультете, оказали влияние на вульгарных материалистов Бюхнера и Молешотта, а через них и на определенную традицию в философии и естествознании (в том числе и в России), то можно в связи с этой иллюстрацией упомянуть об эпизодах со вскрытием лягушек ( т.н. «интерес к лягушкам»), о которых говорится во многих произведениях русской литературы 60-х годов 19 века («Отцы и дети», «История одного города» и др.). Любопытно, что известный историк философии Д. Пассмор, говоря о влиянии открытий в физиологии на развитие английской философии второй половины 19 века, приводит следующие слова: «Лягушка с половиной мозга нанесла теологии столь сильный урон, что его не смогли восполнить ученые богословы с целыми мозгами» (5). Кстати, рассказывая о предполагаемой встрече Гиппократа и Демокрита можно затронуть тему соотношения взглядов мыслителя и обыденного сознания в истории философии и науки. Рассказать о том, что очень часто для обыденного сознания действия и взгляды мыслителя кажутся безумными. В связи с сюжетом, использованным Северино, можно также заметить, что целый ряд полотен неаполитанского художника 17 века С.Роза, посвященных Демокриту (например, встреча Демокрита и Протагора), вероятно, был инспирирован работой итальянского ученого. Напомню, что титульный лист и портрет Северино, на котором он назван не только врачом, но и философом, приведены в книге «История сравнительной анатомии»(6).

Литература.

1. Люди русской науки. Очерки о выдающихся деятелях естествознания и техники. М.-Л., 1948 С.149

2. Dictionary of Scientific Biography . Vol.12. N.-Y., 1981. Pp.332-334.

3. Виланд К. М. История абдеритов. М., 1978. С. 75.

4. Кабанис П. Отношение между физическою и нравственною природой человека. Т. 1, СПб., 1865, с. 4.

5. Пассмор Д. Сто лет философии. М., 1998. С.28.

6. Cole F.J. A History of comparative anatomy from Arisotle to eighteenth century. London, 1944. Pp.133-134.

“Идеальная формула” Винченцо Джоберти и нравственное здоровье нации

В октябре этого года исполняется 150 лет со дня смерти итальянского философа 19 века Винченцо Джоберти (1801-1852). Наряду с Розмини это один из наиболее известных итальянских философов 19 столетия. Известность ему принесла борьба с психологизмом в философии и работы, в которых он стремился дать политике философское обоснование. Его философия , обычно характеризуемая как онтологизм, как и философия Розмини, продолжала и продолжает оказывать значительное влияние.

Винченцо Джоберти родился в Турине в 1801 году. В 1822 году закончил теологический факультет.В 1825 году он стал профессором теологии в Туринском университете. Через три года он стал придворным капелланом.Однако, в связи с патриотической деятельностью Джоберти его обвинили в причастности к республиканскому заговору, в связях с “Молодой Италией” Мадзини. Джоберти был арестован и некоторое время находился в тюрьме, а затем в 1833 году был выслан. Прожив некоторое время в Париже, Джоберти в 1834 году переехал в Брюссель. Здесь он получил место в одном частном учебном заведении, принадлежавшем итальянцу. В Брюсселе он и написал большую часть своих произведений.

Амнистия позволила Джоберти в 1847 году вернуться в Турин. Он стал депутатом , затем лидером оппозиции, а позднее возглавил в 1848 году правительство Сардинского королевства.В его программе указывалось, что Пьемонт будет бороться за независимость и объединение Италии как федерации итальянских государств.Джоберти возглавлял правительство всего несколько месяцев. Вскоре правительство пало. Главной причиной его падения было отрицательное отношение к тем силам в Тоскане и Папском государстве, которые боролись за установление республиканского строя. Правительство Джоберти также препятствовало упразднению светской власти папы. Позднее Джоберти был направлен послом в Париж. Когда посольство было отозвано он остался в Париже и оставался там в качестве частного лица до самой смерти , наступившей в 1852 году.

Джоберти автор таких произведений как: Теория сверхъестественного”(1838) “Введение в изучение философии” 1839-1840; “О философских заблуждениях Антонио Розмини” (т. 1-3, 1841) и некоторых других. Несколько его сочинений были опубликованы посмертно. Например, “Протология” 1857 и “Философия откровения” (1857). Последнее произведение, по мнению тонкого знатока итальянской философии Владимира Эрна, по глубокомыслию не уступает лучшим произведениям Шеллинга.

Особенно широкую известность получило произведение Джоберти “ Моральное и гражданское превосходство итальянцев” (1843). Этой книгой Джоберти, напоминая о славном прошлом Италии, стремился возродить итальянцев нравственно и политически. Его целью было примирить папство с либерализмом.

В 30-е годы в Италии получила широкое распространение либеральная идеология, испытавшая сильное влияние французской общественной мысли :философского эклектизма Виктора Кузена (1792-1867) и либерального католицизма Ламенне (1782-1854).

Джоберти, также испытавший это влияние, написал произведения “Рассуждение о философской доктрине Виктора Кузена” (1840) и “ Письма о философских и политических взглядах Ламенне” (1841).

Особенностью итальянской либерально-католической идеологии было стремление дать, учитывая настроения широких католических масс, созвучное итальянским традициям, обоснование программе разрешения национальной проблемы.

Джоберти стремился доказать, что только на основе союза либерального и национального движения с папством и католическим духовенством возможно объединение и возрождение Италии. Он считал, что “от согласия между Римом и Турином зависит судьба Италии”. Книга произвела огромное впечатление на итальянцев. Однако, в то время как патриотически настроенные итальянские католики восхищались Джоберти, папа Григорий XVI и римская курия отрицательно отнеслись к идее создания под руководством папы единого итальянского государства. Папа внес книгу Джоберти в Индекс запрещенных книг.

Активная теоретическая и политическая деятельность Джоберти привела к широкому распространение во второй половине 40-х годов идей Джоберти среди многих представителей духовенства и буржуазно-дворянской интеллигенции.Часть из них перешла на позиции национального движения.

К концу сороковых годов пьемонтские либералы превратились в ведущую группу умеренно-либерального движения всей Италии. Либеральное движение в Италии особенно усилилось с лета 1846 года в связи со смертью папы Григория XVI и избранием нового папы Пия IX.

Так как , утверждая ценность уникального вклада, который могла бы сделать федеративная Италия в мировую цивилизацию, Джоберти предлагал создание Итальянской федерации под руководством папы, то когда в 1846 году папа Пий IX был избран, то его называли “папа Джоберти”, за его предполагаемую симпатию к плану Джоберти.

Однако, в апреле 1848 года Пием IX был осуществлен крутой поворот в политике Папского государства. Папа оказывался от любых действий в поддержку войны с Австрией.

Он объявил, что отвергает коварные советы тех, кто хотел бы, чтобы “римский первосвященник встал во главе новой республики, которая должна объединить все народы Италии” Таким образом, неогфельским иллюзиям и вере огромного числа патриотов, возлагавших надежды на папу был нанесен сокрушительный удар. Неогфельская идея Джоберти потерпела крах. Тем не менее Джоберти сыграл значительную роль в объединении Италии.

Одной из характерных черт философии Джоберти являеется ее антипсихологизм. Джоберти протестует против начавшегося , по его мнению, с Декарта, распространения психологизма на сферу философской мысли, в результате которого онтология превратилась во втростепенный и выводной момент философии. Джоберти, в частности , вел активную борьбу с идеологически психологизмом Розмини. Разумееется, антипсихологизм Джоберти вовсе не означает враждебного отношения к психологии как науке.

Стремясь преодолеть психологизм современной ему философии, итальянский мыслитель хочет определить первичное суждение, которое , во-первых, должно быть причастно миру божественно Сущего, во-вторых, должно быть причастно миру человеческой мысли, в-третьих, быть проникнутым безусловным единством и безусловной объединенностью в себе. Первичное суждение, отвечающее всем этим требованием, он называет идеальной формулой. Он определяет эту идеальную формулу так: Сущее творит существующее.

Эта формула и является основой всех его философских исследований. По мнению Джоберти, спасти свободу и автономию личности, спасти от “болота субъективизма”(особенно в политики) может только эта формула онтологизма. Кстати, и свой опыт новой классификации знаний Джоберти строит, опираясь на идеальную формулу. Поэтому и предлагаемая им классификация, в отличии от других предложенных, начиная с Бэкона, классификаций носит не эмпирический характер, а онтологический. Джоберти считал, что лишь с отысканием идеальной формулы становится возможным истинное разрешение проблемы органической энициклопедии.

С помощью диалектической проверки Джоберти показывает, что идеальная формула тождественна по смыслу с суждением Сущее есть. Тем самым он, по его мнению, доказывает достоверность и аподиктичность идеальной формулы. Кроме этого, Джоберти стремится показать, что все спорные философские вопросы, как гносеологии, так и онтологии, неразрешимы без помощи идеальной формулы. Демонстрация этого обстоятельства является “прагматической проверкой формулы”.

Несамодостаточность существующего с очевидностью вытекающая из идеальной формулы подразумевает , что существующее возвращается к Сущему. Этот важнейший момент онтологизма Джоберти напоминает величественные построения крупнейшего философа Запада IX века Эриугены.

Разумеется, говоря об идеальной формуле, следует принять во внимание слова русского философа-персоналиста Льва Лопатина считавшего, что идеальная формула Джоберти с точки зрения логики представляет выводную истину и является синтезом двух других положений, которым можно приписать непосредственную несомненность. А именно: сущее необходимым образом есть и существование дано фактически. Лопатин также указывал, что Джоберти полагал, что связь между этими двумя положениями мы находим лишь в идее креационизма. Действительно, универсальный креационизм наряду с антипсихологизмом является одной из характерных особенностей учения Джоберти. Уместно заметить, что было бы весьма плодотворно сопоставить философию Джоберти с русской духовно-академической философией (Ф.А.Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Платонов и др.).

Представляется, что многое из волновавшего философа сохраняет свою актуальность и в наше время. Очевидна, высокая ценность нравственного здоровья нации.Очевидно, и существование множества путей, ведущих к его сохранению. Однако, насколько адекватно описание соотношения нравственного здоровья нации и религиозного сознания как тождества причины и следствия - это другой вопрос, о решении которого, пусть даже фрагментарном, случайном, в духе карнеадовского пробабилизма, в данном случае говорить не приходится. В лучшем случае следует использовать (правда, частично с другим смыслом) понятие докетизма. Но можно утверждать, используя традиционные представления, что навыки рефлексивной деятельности необходимы и в теологической и в теолого-философской и философской областях и приобщение к навыкам подобной деятельности может способствовать как сохранению нравственного здоровья, так и приумножению его. Так как суть идеальной формулы должна раскрываться в каждой дисциплине, в каждой области знания, то, как представляется, последовательное применение для любого эмпирического учебного материала данной формулы способно быть немаловажным пропедевтическим средством для пробуждения интереса учащихся к вопросам о соотношении нравственности, религии и философии. Эта идеальная формула, определяемая Джоберти “в трех словах и трех идеях” способствует знакомству учащихся с духовными поисками христианских мыслителей 19-20 веков.

Свидетельство Александра Полигистора о пифагорейцах

и 55 параграф «Дао дэ цзина».

У одного из античных авторов I в. до н.э., а именно у Александра, прозванного за свои знания Полигистором, есть следующее свидетельство о пифагорейцах: «Живые существа рождаются друг от друга через семя - рождение от земли невозможно. Семя есть струя мозга, содержащая в себе горячий пар; попадая из мозга в матку, оно производит ихор, влагу и кровь, из них образуются и плоть, и жилы, и кости, и волосы, и все тело, а из пара - душа и чувства. Первая плотность образуется в сорок дней, а затем по законам гармонии, дозревший младенец рождается на седьмой, или на девятый, или, самое большее, на десятый месяц. Он содержит в себе все закономерности жизни, неразрывная связь которых устрояет его по закономерностям гармонии, по которым каждая из них выступает в размеренные сроки» (Д. Л .VIII 28-29).

Упоминаемое в свидетельстве положение, что рождение из земли невозможно, по-видимому, направлено либо против высказанного Платоном утверждения о том, что раньше люди рождались из земли (Платон. Политик 271; срв Лукреций V 820-828), либо против мнения некоторых стоиков, что первые люди появились из земли, когда в ней сформировались сперматические логосы (фр. 739= Ориген. Против Кельса I 37.Срв. фр. 124 = Цензорин.О дне рождения IV 10). Можно также вспомнить, о том, что Феофраст допускал, возникновение некоторые животных из земли (Причины растений I.1.2. Срв. Аристотель. О возникновении животных 762 b).

Полигистор, сообщая, что все это он нашел в пифагорейских записках, не разъясняет, о каких именно пифагорейцах идет речь. Однако сохранились свидетельства о том, что вопросам эмбриологии уделяли внимание такие пифагорейцы, как, например, Филолай и Гиппон. Известно, что данным вопросам уделяли внимание не только авторы ряда работ, входящих в Гиппократовский корпус, или Гален, но также очень многие античные философы, причем как досократовские мыслители, так и мыслители более позднего времени. При этом следует учитывать что, сочинение «О семени и о природе ребенка», входящее в состав корпуса, считается «единственным дошедшим до нас от древности полным изложением эмбриологии человека, начиная с момента зарождения и кончая рождением на свет» (1.С.221). Из досократовских философов эти вопросы затрагивали, кроме уже упомянутых Филолая и Гиппона, Алкмеон, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Диоген Аполлонийский, Демокрит. По крайней мере, два из перечисленных близки к пифагорейцам. Я имею в виду Алкмеона Кротонского и Парменида. Эмбриологические пассажи встречаются у орфиков и у Эсхила (Эвмениды 660-670).

При этом внимание к эмбриологии и эмбриогонии часто сочетается с интересом к космогонии. Подобные интересы, как указывает историк индийской философии С. Дасгупта, были свойственны и древнеиндийским мыслителям (2.С.273).

Роль эмбриологических представлений на раннем этапе формирования древнегреческой философии хорошо показана в известной статье Болдри «Эмбриологические аналогии в досократовской космогонии» (3).

Следует отметить, что это сочетание было характерно не только для древности. Можно сослаться на следующее. Например, последователь Рудольфа Штейнера, Карл Кениг высоко оценивал указание Штейнера, что эмбриологию следует рассмотреть во взаимосвязи с астрономией. К.Кёниг заметил, что Бог геометризирует не только снаружи, но также и в человеческом эмбрионе, в человеческом зародыше и подчеркивал, что свести эмбриологию не только с астрономией, но и со всей областью проективной геометрии неимоверно сложно. Тот же К. Кёниг считал, «что только гениальный математик и геометр, вместе с некоторыми эмбриологами, смог бы взяться за нечто подобное» (4.С.14).

Любопытно, что числовые спекуляции, напоминающие пифагорейские и связанные с вопросами эмбриологии, встречаются в четвертой главе древнекитайского трактата «Хуай нань цзы», созданного во втором веке до н.э. (5.С.79-80). Любопытно также, что интерпретация данного места известным исследователем древнекитайской культуры А.Е. Лукьяновым соединяет в себе эмбриологию, геометрию и космогенез. А.Е. Лукьянов говорит о космогенезе, осуществляемом через сопряжение вертикального столба, символизирующего мужское начало, и горизонтальной космической плоскости, символизирующей женское начало (6.С.121). В связи с этим можно отметить, что из свидетельства Аристотеля о взглядах пифагорейцев на образование единого (по словам Стагирита, «то ли, из плоскостей, то ли из поверхностей тел, или из семени») очевидна близость у пифагорейцев геометрии и эмбриологии (Метафизика XIV, 1091а 15). У Платона, продолжающего эту традицию, живое существо состоит из треугольников (Тимей.81с).

Как уже было отмечено, данным вопросам уделяли внимания не только досократовские мыслители, но и некоторые софисты (Антифон), Платон, и Аристотель. Этих вопросов касались и стоики, и эпикурейцы, и перипатетики. Например, основатель стоицизма Зенон определял семя, как состоящее из смешения сил, выделенных душой (фр.127 = Руф Эфесский. О названии частей человека) и считал его за огонь (фр. 126 = Варрон. О латинском языке). Клеанф говорил о логосах, проникающих в семя, и уподоблял возникновение частей мироздания в надлежащее время возникновению частей, в надлежащее время рождающихся из семени (фр. 497= Стобей Эклоги I 17,3), Хрисипп в «Физике» определял семя как дыхание (фр.741= Д.Л.VII, 159). Ученик Клеанфа, стоик Сфер Боспорский, касаясь этого вопроса, написал сочинение «О семени» (фр. 620 = Д.Л. 7, 178). У Лукреция, затрагивающего эти проблемы в поэме «О природе вещей» (IV, 1209-1277), одно время даже находили предвосхищение законов наследственности, установленных Дарвином и Менделем» (7.С.63). Учение о семени, содержащем все будущие части человека, есть у Сенеки в «Естественных вопросах». Интересно, что античный историк и географ Мегасфен, побывавший в Индии, описывая древнеиндийских философов, счел нужным упомянуть об их взглядах на семя (сперму), причем связывая этот вопрос с вопросом о душе (Страбон XV, 59). Говоря об индийских мыслителях, можно также указать на перечисление стадий утробного развития в «Вопросах Милинды» (8.С. 90).

Как пишет автор «Аттических ночей» (римский писатель II века н.э.) Авл Гелий, «знаменитые врачи и прославленные философы рассуждали о природе созревания человеческого плода и его рождении» (9.С.39). В эпоху Галена, по мнению, Дж.Нидэма, цитирующего в свое подтверждение Лукиана, господствующими взглядами в данном вопросе были взгляды перипатетиков (10.С.79).

Подобный интерес был свойственен и древнекитайским мыслителям. Только этот интерес не всегда очевиден. Например, можно привести некоторые фрагменты, опущенные при переводе главы из сочинения «Гуань-цзы». При переводе главы “Вода и земля” опущено место, где речь идет о формировании органов у зародыша. В русском переводе дано только начало опущенного текста: “Из воды рождается и человек. Когда тончайшие ци мужчины и женщины соединяются вместе, вода образует зародыш” (11.С. 41). Дальнейшее опущено. “Тончайшие ци” - так на русский язык передано выражение “цзин ци”, которое можно перевести как “ци семени”. (Срв. “Си цы чжуань”: “Мужское и женское сочетаются семенем и тьма вещей в изменениях рождается” (Си цы.Б.5.). Вот перевод опущенного места. “Рот трехмесячного зародыша уже может действовать. Каким образом это происходит? Он получает пять вкусов. Каковы они? Они происходят из пяти внутренностей. Кислота управляет селезенкой, соль управляет легкими, острое управляет почкой, горечь управляет печенью, сладость управляет сердцем. После того, как пять внутренностей образовались, образуется мясо. Селезенка образует диафрагму, легкие образуют кости, почки образуют мозг, печень образует кожу, а сердце образует мускулы. После того, как пять внутренностей закончены, появляются девять отверстий. Селезенка создает нос, печень - глаза, почка - уши, легкие - другие отверстия. Через пять месяцев утробный плод завершен, а через десять месяцев рожден. После рождения ребенок видит глазами, слышит ушами и думает сердцем. Его глаза могут видеть не только великие горы, но и маленькие и неясные вещи. Его уши могут слышать не только гром и барабаны, но также тишину. Его сердце может понимать не только большие, но также тонкие вещи. Внимательно изучая это, мы получим важные и таинственные секреты” (12.С.236-237).

Отметим, что в издании текста «Гуань-цзы», осуществленном китайскими исследователями, к данному месту приводится цитата из сочинения древнекитайского философа Вэнь-цзы. Вэнь-цзы ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последовательности формирования членов у зародыша, а также дается ссылка на “Хуайнань-цзы” (13, с.689). Вэнь-цзы считается одним из учеников Лао-цзы. Сочинение “Вэнь-цзы”, приписываемое ему, является одним из древних произведений даосизма. Одно время (VII-IX вв.) это произведение почиталось как одно из основополагающих в даосизме наравне с “Дао дэ цзином” и “Чжуан-цзы”. Заподозренное затем как поддельное, оно долгое время не привлекало внимание исследователей. Однако находка текста на бамбуковых дощечках в 1973 году в захоронении ханьского времени подтвердила ранее происхождение текста (14, с.60).

Можно указать также на ряд других свидетельств, подтверждающих интерес Лао-цзы к этому явлению. В частности, то место в Чжуан-цзы, где Лао-цзы, отвечая на вопрос Конфуция о дао, разъясняет, что из чего рождается. «Обладающие девятью отверстиями, - говорит Лао-цзы, - рождаются из чрева, обладающие восемью отверстиями - из яйца» (15.С.248). Л.Д. Позднеева в примечании пишет, что установление различий в развитии плода свидетельствует о начале биологической классификации у даосов (15.С.402). Ситуация со свидетельствами о Лао-цзы и его интересе к эмбриологии в данном случае схожа с ситуацией с Платоном. Джозеф Нидэм в своей «Истории эмбриологии», цитируя Плутарха, говорящего о взглядах Платона на некоторые вопросы эмбриологии, замечает: «Быть может, Платон сказал о зародыше гораздо больше, чем мы находим в его диалогах» (10.С.45). Очевидно, что то же самое можно сказать и о Лао-цзы. Возможно, Лао-цзы высказался, по крайне мере, несколько раз о формировании зародыша, хотя на основании дошедшего до нас текста этого не скажешь. Однако, видимо, не случайна легенда о его нахождении в чреве матери 81 год.

Разумеется, и другие мыслители Китая касались этих вопросов. Например, мыслитель ханьского времени Ван Чун (16.С.268, 285, 287, 290).Следует отметить, что А.А. Петров в своей книге про Ван Чуна сопоставил юань ци (изначальное ци) - тончайшую сущность неба и земли с небесными семенами у Лукреция Кара (17.С.47).

Обратимся к «Дао дэ цзину», создание которого приписывается Лао-цзы. В пятьдесят пятом параграфе о новорожденном младенце говорится: «Его кости слабы, а мышцы податливы, но хватка крепка. Он не знает о союзе мужского и женского, но пенис его воспрял, ибо семя его достигло совершенства. Он кричит весь день, но голос его не хрипнет, ибо гармония его достигла совершенства. Познание гармонии зовется достижением постоянства. Познание постоянства зовется просветлением» (18.С.216-217)

Ребенок, ребенок и философия - темы для древнекитайской философия неслучайные. По мнению известного исследователя китайской философии А.И. Кобзева, в «Дао дэ цзине»» представлена (наряду, естественно, и с другими темами) апология детскости (19.С.177).

А.И. Кобзев как и другие исследователи, подчеркивает, что слово «цзы», переводимое как «мудрец, философ», имеет основное значение «зародыш, дитя, ребенок, сын». Широко известно, что имя Лао-цзы переводится не только как «Старый мудрец», но и (с учетом легенды о его рождении) как «Старый ребенок». А.И. Кобзев указывает параграфы «Дао дэ цзина», в которых, по его мнению, проводится апология детскости. Это параграфы 10, 28, 49, 55, 76. Однако, если приглядеться поближе к указанным параграфам, то можно несколько усомниться, что речь в данных параграфах идет об апологии детскости. В ряде случаев, очевидно, что речь идет либо о еще неродившемся ребенке, либо о только, что родившемся.

Стоит обратить внимание на то, что в данном пятьдесят пятом параграфе гармония (хэ – по-китайски), как и гармония в свидетельстве Александра Полигистора о пифагорейцах, также связывается с относящимися к эмбриологии вопросами. И это заставляет вспомнить Лукреция, который, говоря о смешении мужского и женского семени, также говорит о гармонии (Nam multum harmoniae Veneris differre videntur) (Лукреций IV, 1248)

Говоря о древнекитайской философии, часто подчеркивают, что ее категории носят этический характер. Говорится это и о такой категории древнекитайской философии, как гармония (хэ). Однако, согласно энциклопедическому словарю китайской философии: «уже в памятниках 5-2 вв. до н.э. оформилась идея «гармонии как основы онтогенеза или космогенеза» (14.С.395). Указывается, что в некоторых памятниках (Ли цзи) говорится о гармонии как о «причине всех превращений вещей» (там же).

Следует указать, что в уже упомянутой главе «Хуайнань-цзы», как близкой по содержанию к тексту главы «Вода и земля» Гуань-цзы, изложение последовательности формирования эмбриона дается после цитаты знаменитого 42 параграфа из «Дао дэ цзина» и изображается как следствие гармонии: «Одно рождает два, два рождает три, а три рождает тьму вещей. Тьма вещей несет на себе инь и обнимает ян, столкновением (противоположного) эфира (ци) образуется гармония» (хэ). Далее говорится: «Поэтому в первую луну появляются соки, во вторую припухлость, в третью – плод, в четвертую – мякоть, в пятую – мышцы, в шестую - кости, в седьмую оформление - завершается, в восьмую (плод) приходит в движение, в девятую - движение сменяется толчками, в десятую происходит рождение» (5.С.117). Интересно сопоставить данные взгляды с мнением Ван Чуна о жизненной энергии только что родившегося ребенка (16.С.304).

Вызывает интерес как имеющий отношение к явлениям гармонии и резонанса упоминание в параграфе крика новорожденного ребенка. В тексте говорится, что новорожденный ребенок не хрипнет, «хотя его крик длится весь день». Известно, что звуковой сигнал, частота колебаний основного тона которого равна 440 Гц или близка к ней, возведен в ранг стандартного международного камертона, предназначенного для настройки всех музыкальных инструментов. Этому стандартному камертону придано значение ноты «ля» в первой октаве музыкального звукоряда. На вопрос, почему этот звук, а не какой-нибудь другой, существуют разные ответы.

Сравнительно недавно учеными было установлено, что первый крик новорожденного, оказывается, почти одинаков по своей высоте (или частоте звукового сигнала) у всех особей независимо от полы и расы. Этот звуковой сигнал на частотной шкале соответствует 440 Гц. Предполагают, что новорожденный издает этот звук, так как это связано со значением расстояния между конечными точками позвоночного столба, являющегося своего рода индивидуальным камертоном. Некоторым ученым это дало основание считать звуковой сигнал с частотой 440 Гц. - антропометрической постоянной (20.С.31). Речь идет о среднестатистическом значении.

В свете сказанного возникает вопрос: Насколько случайно обращение Лао-цзы к образу, кричащего весь день и не хрипнущего новорожденного? Мог ли Лао-цзы знать об этой антропометрической постоянной? Исследовали ли древнекитайские мыслители явления резонанса? Что касается последнего, то, безусловно, явления резонанса были в поле зрения мудрецов древнего Китая. В одной из глав «Чжуан-цзы» (гл. 24) рассказывается о неком Лу Цзюе и его ученике. Ученик Лу Цзюе сказал: «Я овладел Вашим учением, наставник. Я способен зимой без огня приготовить кушанье в треножнике, а летом сделать лед». Лу Цзюй ответил, что это просто призыв жары с помощью жары, призыв холода с помощью холода, а не то, что он называет учением. Он решил показать свое учение ученику. Он настроил два инструмента шэ, одни положил в зале, другой в боковой комнате. Тронул тон гун одного инструмента, и откликнулся гун другого, тронул цзио другого и откликнулся цзио другого. Л.Д. Позднеева пишет в комментарии к этому месту, что Лу Цзюй, судя по содержанию фрагмента, открыл явление резонанса.(15.С.368). Некоторые исследователи китайской культуры говорят о существовании резонансной теории устройства космоса (правда, у мыслителей ханьского времени) и о распространении концепции акустического резонанса на устройство государства (21.С.159).

А.С. Кузнецова, автор исследования «Представление о гармонии в античной философии», справедливо замечает, что гармония, так как она представлена во фрагментах и свидетельствах о философских концепциях разных древних авторов, практически не изучена (22). Это замечание справедливо и в отношении древнекитайских авторов.

Представляется очевидным, что для некоторых древнекитайских мыслителей, как и для некоторых древнегреческих мыслителей, связь развития эмбриона, развития новорожденного младенца с законами гармонии и с совершенством гармонии, связь совершенства семени и совершенства гармонии, а в конечном итоге близость эмбриологии и космологии была несомненной.

Литература

1. Гиппократ Избранные книги. [М.], 1936.

2. Dasgupta S. History of Indian philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1932.

3. Baldry H.C. Embryological Analogies in Presocratic Cosmogony CQ. 1932 27-34.

4. Кёнинг К. Эмбриология и возникновение мира. Чебоксары, 2001.

5. Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004.

6. Лукьянов А.Е. Дао «Книги Перемен». М., 1993.

7. Лукреций. О природе вещей. Т. 2. Статьи, комментарии 1947.

8. Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Перевод с пали, исслед. и коммент. А.В. Парибка. М., 1989.

9. Авл Гелий Аттические ночи. Избранные книги. Томск, 1993.

10. Нидэм Джозеф История эмбриологии. М., 1947.

11. Древнекитайская философия. Т. 2.М., 1973.

12. Гуань-цзы. Чжуцзы цзичэн. Собрание произведений древних мыслителей. Т.5

.Пекин, 1954.

13. Го Мо-жо, Вэнь И-до, Сюй Вэй-юй. Гаунь-цзы цзицзяо. Текстологическое исследование книги «Гаунь-цзы». Т.2.Шанхай, 1956.

14. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

15. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.

16. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

17. Петров А.А. Ван Чун - древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954

18. Маслов А.А. Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина». Ростов-на-Дону, 2005.

19. Кобзев А.И. Китайская философия как «детское учение» о попрании жизнью смерти.// «Общество и государство в Китае».Двадцать девятая научная конференция. М., 1999.

20. Гладков Б. В. Сферодинамика. СПб. 2002.

21. Исаева М.В. Резонансная теория устройства космоса согласно «Записям» (чжи) из Хоу Хань шу и текстам чэньвэй.// Общество и государство в Китае. Тридцатая научная конференция. М., 2000.

22. А.С.Кузнецова «Представление о гармонии в античной философии». http://www.nsu.ru/classics/Anna/interest.htm

Учение о «всеобщей любви» древнекитайской школы моистов, один из тезисов Хуэй-ши и теория «филавтии» Франческо Патрици

Таким образом, у всех существующих вещей либо

любовь является причиной их бытия, либо любовь и

бытие в них тождественны. Очевидно, следовательно,

что ни одна индивидуальная субстанция не лишена

любви.

Ибн Сина (Авиценна) Трактат о любви.

И море, и Гомер - все движется любовью.

Мандельштам

Последнее время часто говорится о параллельной или другой истории философии. Часто под этим подразумевают историю философию с другим набором имен мыслителей. Можно также говорить как о другой истории философии, делая предметом исследования и изложения иные, обычно скрытые за более привычным материалом, проблемы. Безусловно, было бы интересно, например, ознакомиться с историей философией, в которую были бы включены сведения об эннеаграме Гурджиева, о тех мыслителях, следы влияния которых прослеживаются в его учении, т. е. о знатоке Египта и Китая, философе и ученом XVII века Афанасии Кирхере, философствующем английском химике XIX века Уильяме Круксе и многих, многих других, а также об оказавшем влияние на многих мыслителей, теряющемся для поверхностного взгляда в западночжоуском Китае учении, которое, следуя за автором книги «Чертеж антропокосмоса» В.Е. Еремеевым, можно условно назвать арифмосемиотикой. Или с историей философией, в которой персонажами были бы не только Джордано Бруно, но и его современник, философ и логик, Джакомо Забарелла; не только Френсис Бэкон, но и его современник, философ, математик и логик, Иоахим Юнгиус, ценимый Лейбницем выше Ф.Бэкона и Р. Декарта. С историей философии, в которой в рассказ о мудрецах древнего Китая были бы включены сведения о школах эклектиков (цза цзя), дипломатов (цзунхэн цзя) и земледельцев (нун цзя), позволяющие увидеть параллели данным явлениям в других философских традициях (например, в русской философии). Однако, для школьного курса истории философии все это еще в будущем.

Кажется, ничему не уделяют так много времени и не о чем не готовы так охотно говорить ученики старших классов, как о любви. Но, если взглянуть в обычные изложения истории философии, то темы любви, затрагиваемой столь многими философами, мы в них не найдем. Причем речь ведь не идет о «Кама сутре», которая, кстати, как известно, может в определенной степени рассматриваться как источник по истории древнеиндийской школы локаяты или чарваков, или о сочинениях древнекитайского специалиста по искусству любви Жун–чэна, выступающего в ряде сочинений древности как наставник императора Хуан-ди и Лао-цзы. Речь не идет также и о «Людях лунного света» В.В. Розанова или о «Метафизике пола» Юлиуса Эволы и т.п. Речь идет об уже осуществленном в истории философии философском анализе феномена любви. Впрочем, стоит ли быть голословным? Как пишут, например, в одном из послесловий к шекспировской комедии «Бесплодные усилия любви», «вообще вопросы о природе любви, о ее нравах и возможностях - конечно, любви «возвышенной», в плане платонического мировоззрения - волновали всю «философствующую» Европу XVI века» (1, с 543). Но разве эти, волнующие «философствующую Европу XVI века», вопросы находят свое отражение в школьном курсе истории философии? Казалось бы, говоря о Декарте, было бы неплохо привлечь переписку королевы Христины и Декарта (через его друга Шаню), касающуюся определения этого чувства. Переписку, в которой рассматриваются вопросы о том, достаточно ли разума и склонности человека для того, чтобы привести его к Богу, или о том, что хуже – чрезмерная любовь или ненависть. Однако не во многих учебных пособиях по истории философии мы найдем даже упоминания об этих интересовавших мыслителя и королеву вопросах, а не то, что их специального философского анализа. Представляется, что говоря о философии эпохи Возрождения, следует рассказать о сочинении Пико делла Мирандолы «Комментарии к канцоне о любви Джираламо Бенивьени», о «Диалогах о любви» Леона Эбрео, о любовной философии Франческо Патрици.

Нарушая заявленную названием последовательность изложения, обратимся сначала к «любовной философии» Патрици. Кажется, так удобно пояснять играющее столь важную роль в XVI-XVII веках различие между субстанцией и акциденцией на примере рассуждений персонажей диалога Франческо Патрици «Любовная философия» (“L’ Amorosa filosofia”), выясняющих, является ли любовь субстанцией или акциденцией. Как известно, персонажами данного диалога являются Патрици и Тарквиния Мольца – одна из замечательнейших женщин итальянского чинквеченто. Это заставляет вспомнить (как, наверное, и хотел этого автор сочинения) о наставляющих Сократа женщинах: Аспазиии и мантинеянке Диотиме, или о дельфийской жрице Фемистоклее, у которой, согласно Аристоксену, Пифагор взял большую часть этических положений (D.L. IX.,8). И раз уж мы говорим о платонической традиции, то уместно вспомнить и дочь философа Плутарха Афинского Асклепигению, сохранившую эзотерическое наследие своего отца и деда и выступавшую в связи с этим в ряде случаев в роли наставницы крупнейшего мыслителя афинского неоплатонизма Прокла (Марин Прокл, или О счастье, 28).

Кстати, интересно, что в древнекитайской традиции сочинений о любви, в одном из наиболее древних из дошедших до нас древнекитайских эротологических трактатов «Су нюй цзине», наставником императора Хуан-ди (Желтый император) в вопросах любви также выступает женщина - Су нюй («Простая дева», или «Чистая дева») (2, с 142-161). Как отмечает Ван Гулик, в период эпохи Хань в Китае существовали написанные в форме диалогов между Хуан-ди и одним из его наставников или наставниц своего рода пособия по любви (3, с. 95).

На страницах диалога Тарквиния искусно заставляет признать Патрици, что любовь, так как она является «той вещью, которая то сопровождает другую или рождается в ней, а то расстается с ней и больше не обнаруживается...- не субстанцианальна» и, следовательно, акцидентальна (4,с.382). Напомню, что Тарквиния была одной из образованнейших женщин своего времени. Она знала древнюю философию, писала стихи на разных языках, переводила Платона и Аристотеля. Тарквато Тассо посвящал ей сонеты и назвал ее именем диалог о любви. В уста Тарквинии Патрици и вкладывает учение о филавтии. Филавтия – это, как разъясняет она, «не что иное как любовь, испытываемая к себе самому» (4, с.388) . В ответ на замечание собеседника, что в этом слове содержится «нечто большое, как бы порочное и предосудительное», от чего свободно то, о чем они говорят, Тарквиния поясняет, что собеседник прав и что филавтией считают, с одной стороны, излишек себялюбия, ведущего к тому, что человек хочет обладать всем наслаждением, всей пользой и всеми почестями, не делясь с другими, с кем требует делиться разум» (4, с.388). Она продолжает: «А с другой стороны, филавтию понимают как первую и, так сказать, изначальную любовь, которую все люди, все животные и вообще все природные вещи с самого своего рождения испытывают к самим себе, благодаря чему они любят свое собственное бытие, и свое благое бытие, и свое приснобытие (всегдашнее, вечное бытие)» (4, с.388.). По словам Тарквинии, филавтия «есть начало, источник и основание всех других видов любви и стремлений нашего духа, всех помыслов и деяний, всех страстей, занятий и упражнений, которые мы совершаем, каковы бы они ни были» (4, с.388). Понимание филавтии как начала всего заставляет вспомнить, что Аристотель в «Метафизике», ссылаясь на слова Парменида («Всех богов первее Эрот был ею замышлен»), описывающего возникновение вселенной, отнёс «величественного старца» к тем, кто считал любовь, или вожделение началом (архе) (Met.I, 4, 25 a). Известный исследователь философии эпохи Возрождения Горфункель, уделивший исследованию творчества Патрици немалое внимание, замечает, что «это всеобщее чувство, согласно Патрици, присуще не только людям, но и всем существам и предметам этого мира, как одушевленным, так и неодушевленным» (5, с. 261).

По словам А.Х. Горфункеля, филавтия, «превращенная во всеобщий закон, служит основанием всякой морали: именно ради любви к себе люди должны любить ближнего» (5, с.261-262) Евангельский призыв возлюбить ближнего как самого себя истолковывается как призыв любить ближнего так же, как самого себя, а не больше. Как говорит Тарквиния, благо, которое мы желаем ближнему «не должно быть большим того, что мы желаем самим себе, ибо это «как» означает не превосходство, а равенство» (4, с.396). Но не только любовь людей друг к другу, но даже их любовь к Богу, считает автор диалога, порождена любовью к себе. Более того, и любовь Бога к людям порождена его любовью к себе самому и даже сотворение мира у Патрици объясняется, в конечном итоге, любовью Бога к самому себе и к своей благости (5,с. 262).

Считается, что «Любовная философия» продолжает «традиции гуманистического индивидуализма: личное благо предстает в качестве мерила нравственности» (5,262). Что же касается истоков филавтии Франческо Патриция, то, по мнению А.Х.Горфункеля, мыслитель развивает заключенную в философии Б.Телезио идею самосохранения (5,с.262). Следует отметить, что тема космической любви у некоторых ренессансных мыслителей может восходить к арабским источникам (например, предполагают, что Леон Эбрео заимствовал ее из «Посланий о любви Авиценны») (6, с.598).

Обратимся теперь к другому учению, сложившемуся задолго до возникновения учения Патрици в весьма отдаленной от Италии стране. Аристотель однажды заметил: «Сходства надо искать для очень отличных друг от друга родов... В этом особенно надо упражняться, имея дело с очень удаленными друг от друга родами (Тор. 17, 108 а 7-13). В связи с этим замечанием интересно сопоставить учение о всеобщей любви древнекитайской школы моистов и теорию «филавтии» Франческо Патрици.

Учение о всеобщей любви («цзянь ай») было выдвинуто в V веке до н.э. древнекитайским мыслителем Мо Ди (Мо-цзы). Мо-цзы осуждал агрессивные войны как аморальные и бесполезные, приносящие гибель и страдания множеству людей и выгодные лишь узкой группе людей. Он мечтал, что «всеобщая любовь восстановит равенство между людьми, ибо если чужое государство любить как свое, чужой дом – как свой, к другим людям относится как к себе, то в мире не будет сражений, хищений, убийств». С помощью принципа «всеобщей любви» Мо-цзы пытался реформировать общество древнего Китая. Проповедуя свое учение в различных государствах древнего Китая, Мо Ди приобрел множество учеников, положив начало одной из влиятельных философских школ того времени.

Школа моистов, основанная Мо Ди, просуществовала более двухсот лет. Время деятельности т.н. поздних моистов относится к IV и III вв. до н.э. Последователи Мо-цзы, как пишет известный исследователь учения Мо-Ди и его школы М.Л. Титаренко, видели «во всеобщности, во взаимном удовлетворении желаний путь к достижению пользы каждым индивидом в отдельности и всей Поднебесной» (7 с. 134). Школа моистов (мо цзя), пытаясь обосновать равные права всех людей на счастье, стремилась дать новое более глубокое обоснование выдвинутого ранее принципа Мо-цзы. Они пытались установить соотношение объема и содержания таких понятий, как «любить людей» и «не любить людей», «любовь к себе», «любовь к отдельному человеку», «любовь ко всем людям». Они говорили: «любить людей» - не значит исключать себя. Любовь к себе также включает любовь к людям. Тот, кто питает любовь к людям, также входит в объект любви, поэтому любовь к людям распространяется и на самого любящего людей». Моисты подчеркивали: «Нужно одинаково любить себя и других людей»(8, с.87). По мнению последователей Мо-цзы, «высшие интересы людей не в односторонней любви, а во всеобщей любви» (8, с. 90). Идеи поздних моистов были выражены в т.н. моистском каноне («Мо цзин»). В этом произведении, там, где затрагиваются проблемы, связанные с учением о всеобщей любви, моисты вынуждены отвечать на ряд вопросов, вызванных непониманием их позиции. Например, им приходилось разъяснять, как можно говорить о всеобщей любви к людям, не зная числа людей, которые живут в Поднебесной и т.п.

Затрагивая это место из моистского канона, уместно напомнить, что, как показывают некоторые исследователи, обычное представление, о том, что данное учение о любви к людям «основывается просто на здравом смысле и на слабых зачатках науки логики силлогистического типа» является совершенно неверным, и что в «Мо- цзы», «контекстом для положения о «любви» являются довольно сложные математические и логические сентенции (9, с. 43). По мнению, тонкого и глубокого исследователя древнекитайской философии В.С. Спирина, при интерпретации учения моистов о любви необходимо учитывать связь некоторых отрывков данного произведения с математикой (9, с.44). Идеи Мо Ди и его последователей оказали значительное влияние на развитие философии в древнем Китае, и в свое время «учение о всеобщей любви» получило широкое распространение.

Хотя различие между двумя учениями (моистов и Патрици) достаточно очевидно, все-таки следует обратить внимание на следующее: Среди тех, с кем полемизировали моисты, были и те мыслители, которых впоследствии отнесли к одной из шести ведущих древнекитайских философских школ - школе имен (мин цзя). Это прежде всего Хуэй-ши (IV в. до н.э.) и Гунсунь-лун (IV-III вв. до н.э). Обычно их рассматривают как софистов или спорщиков, прославившихся своими парадоксальными суждениями. Например, Гунсунь Лун получил известность своим рассуждением, что «белая лошадь - не лошадь». Но так как они, подобно моистам, осуждали агрессивные войны и выступали с проповедью «всеобщей любви», то иногда их рассматривают как особую ветвь моцзя. Хуэй-ши, занимавший важный государственный пост в царстве Вэй, представлял направление, подчеркивающее тождество явлений, в то время как Гунсунь Лун –направление, подчеркивающее различие всего существующего. Среди знаменитых тезисов (положений), выдвинутых Хуэй-ши, которые сохранились в последней главе «Чжуан-цзы», есть положение: «Всеобщую любовь следует распространить на всю тьму вещей, ибо небо и земля представляют собой одно тело» (Перевод С. Кучеры). Следует учитывать, что существуют несколько отличающиеся переводы этого тезиса на русский язык. Например: «[Тот, кто] любовью охватывает [всю] тьму вещей, составляет единое целое с природой» (10, с. 320). Или: «Люби безгранично всю тьму вещей; Небо и Земля одно тело» (11,с. 283).

Обычно этот тезис понимают, как призыв любить не только людей, но и все, так как «все вещи суть одно и мы должны любить их все без исключения» (12, с. 110). Но ведь его можно понять и как утверждение о том, что всеобщая любовь присуща всему существующему, и в этом случае данный тезис становится близким к теории филавтии Франческо Патрици.

Литература

1. Шекспир У. Полное собрание сочинений в восьми томах. М., 1958. Т.2. С.543.

2. Китайский эрос. Научно-художественный сборник. М., 1993. С.142-161.

3. Роберт ван Гулик Сексуальная жизнь в древнем Китае. СПб., 2000.

4. Эстетика Ренессанса. М.,1981. Т.1.

5. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.1980.

6. Колетт Сират История средневековой еврейской философии. М., 2003. С.598

7. Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.

8. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1973. Т.2.

9. Спирин В.С. Любовь и математика в «Мо-цзы».// Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. X годичная сессия ЛО ИВ АН. М., 1974. С.40-44.

10. Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967. С. 320.

11. Чжуан-цзы. Ле-цзы. / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В.Малявина. - М., 1995. С. 283.

12. Фэн Ю-лань Краткая история китайской философии. СПб., 1998.

Гиппон Самосский и древнекитайский трактат «Земля и вода»

В историко-философской литературе, как отечественной, так и зарубежной, взгляды Гиппона Самосского не привлекают особого внимания. Между тем представляется любопытным указать на близость взглядов этого малоизвестного досократовского мыслителя, жившего приблизительно в середине V века до н.э. и заслужившего прозвище безбожника, к взглядам, изложенным в одном из древнекитайских сочинений, входящем в состав памятника «Гуань-цзы».

Сочинения Гиппона, к сожалению, до нас не дошли. Согласно некоторым сохранившимся свидетельствам, Гиппон считал началом воду (38 А4) [1], согласно другим – землю (38 А 6), а согласно некоторым – воду и огонь (38 А3, А 5). Симпликий полагал, объединяя Фалеса и Гиппона, что они пришли к воззрению, что вода – начало всего, исходя из чувственных явлений (А 4). Однако, Аристотель довольно резко высказался о Гиппоне, считая, что он не заслуживает, чтобы его поставили в один ряд с такими мыслителями, как Фалес, Анаксимен, Гераклит (38 А 7). Резкая оценка Аристотеля вызвана, по-видимому, двумя обстоятельствами: во-первых, Гиппон отождествлял душу, воду и семя, во-вторых, он был безбожником. Именно это позволило А.В. Лебедеву сравнить Гиппона с немецким врачом, естествоиспытателем и вульгарным материалистом XIX в. Людвигом Бюхнером [1, с. 59].

По мнению известного исследователя пифагореизма Л.Я. Жмудя, Аристотель называл взгляды Гиппона «слишком грубыми» из-за стремления Гиппона свести все к одному принципу [2, с. 287]. Следует отметить, что, согласно комментарию псевдо-Александра Афродисийского к «Метафизике», Гиппон получил прозвище «безбожник», так как он отрицал существование чего-либо кроме чувственно воспринимаемых вещей (38 А 9).

Итак, за Гиппоном уже в древности прочно установилась слава безбожника, не признающего ничего духовного и отождествляющего душу и человеческое семя. Особняком стоящее мнение Климента Александрийского, позволяющее высказать предположение, что Гиппон был последователем пифагорейской традиции понимания философии как уподобления богу в меру человеческих сил, которая в переосмысленном виде вошла в христианство, заслуживает отдельного рассмотрения.

Говоря о том, что Гиппон отождествлял душу и семя, необходимо указать, что в древности многие досократовские мыслители признавали существование не только мужского, но и женского семени. Не должно удивлять внимание Гиппона к тем вопросам, которые относятся к эмбриологии, или к эмбриогонии. Известно, что не только авторы ряда работ, входящих в Гиппократовский корпус, но и многие досократовские мыслители уделяли внимание медицине, особенно эмбриологии. Эти вопросы затрагивали Алкмеон, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Филолай, Диоген Аполлонийский, Демокрит. При этом внимание к эмбриологии и эмбриогонии сочеталось с интересом к космогонии. Подобные интересы был свойственны и древнеиндийским мыслителям [3, с.273].

Необходимо отметить, что благосклонное отношение к медицине со стороны философов и мудрецов было характерно не только для ранних этапов развития древнегреческой философии (это замечание справедливо и в отношении древнекитайской философии), но и значительно позднее. Например, оно прослеживается у некоторых представителей среднего платонизма (Апулея, Плутарха). И только Макробий и Марциан Капелла настаивали на отделении медицины от философии, при этом, как отмечает И. Адо, очевидно, что некоторые из их современников стремились включить медицину в философию [4, с.179].

Обратимся теперь к древнему Китаю. И в зарубежной [5, с. 42] и в отечественной [6, с.155] литературе отмечалось, что в трактате «Гуань-цзы» содержатся краткие сведения о распространенном в конце периода Чжаньго учении, аналогичном учению Фалеса. Первосновой и сущностью мира объявлялась «вода». Отмечали также, что данное учение имело своих сторонников даже во втором - третьем веках н.э. [7. с.356].

Обратимся к содержащему эти краткие сведения древнекитайскому источнику. Это небольшая глава, носящая название «Вода и земля» (Шуй ди) и входящая в состав трактата «Гуань-цзы». Согласно традиции, трактат написан мыслителем Гуань Чжуном (VIII-VII вв. до н.э). То, что Фалес (ок. 625-ок.547 до н.э.) жил позже дает основание некоторым авторам иногда утверждать, что «идея «воды» в качестве первоначала мира у Гуань-цзы появилась раньше, чем у Фалеса, на один век» [8, с.199]. Однако, исследователи установили, что трактат составлен из отдельных произведений различных авторов, живших в период Чжаньго, а в ряде случаев и несколько позже. Имеется частичный перевод главы « Вода и земля» на русский язык (9, с. 40-42]. Авторство главы приписывают ученым-медикам из той школы даосистов, к которой относились Сун Цзянь и Инь Вэнь, представители раннего даосизма тесно связанные с т.н. академией Цзися [9, с. 14; 10, 117]. Академией Цзися называют существовавшее с середине IV до середины III в. до н.э. собрание ученых в столице государства Ци. Это была своего рода философская школа сопоставимая с такими философскими объединениями, как платоновская Академия, аристотелевский Ликей, портик стоиков и Сад Эпикура. Академию Цзися можно сопоставить с некоторыми аналогичными учреждениями в древней Индии. Например, с тем, которое находилось в столице государства Кошалы приблизительно в конце VI – начале V века до н.э. Исследователь индийской философии В.К. Шохин приводит примеры царского покровительства странствующим мудрецам и указывает, что супруга одного из царей даже построила специальное помещение для них [11, с.72].

В главе «Вода и земля» говорится, что вода – это источник всех вещей, родоначальник всех живых существ, что вода – это кровь и жизненная энергия земли. Утверждается, что вода является мерилом всех вещей, что она собирается и на небе и на земле, содержится во всех вещах, живет внутри металлов и камней, сосредоточивается в живых существах. Утверждается также, что совершенномудрые находят в понимании характера воды и ее свойств ключ к изменению состояния в обществе. Наряду с главой 57 «Гуань-цзы» данная глава считается ценным источником по истории китайской гидрологии [12, с.77].

Видимо к последователям данного учения, можно отнести жившего в III веке н.э. Ян Цюаня, мыслителя из государства Лян. Этот мыслитель, ведя уединенный образ жизни, занимался вопросами натурфилософии, астрономии, календарем и медициной. Он – автор нескольких недошедших до нас полностью сочинений. Насколько можно судить по дошедшим до нас фрагментам его сочинений (пока они не переведены на русский язык) Ян Цюань разделял учение о воде как начале всего.

К сожалению, при переводе главы «Вода и земля» среди опущенного переводчиком текста опущено также место, где речь идет о формировании органов у зародыша. В русском переводе дано начало текста, в котором говорится: «Из воды рождается и человек. Когда тончайшие ци мужчины и женщины соединяются вместе, вода образует зародыш» [9, с. 41]. Дальнейшее переводчиком опущено. «Тончайшие ци» – так на русский язык передано выражение «цзин ци», которое можно перевести как «ци мужского и женского семени». Здесь уместно вспомнить «Си цы чжуань»: «Мужское и женское сочетаются семенем и тьма вещей в изменениях рождается» (Си цы. Б.5.) [13.с. 222].

Приведем перевод опущенного места. «Рот трехмесячного зародыша уже может действовать. Каким образом это происходит? Он получает пять вкусов. Каковы они? Они происходят из пяти внутренностей. Кислота управляет селезенкой, соль управляет легкими, острое управляет почкой, горечь управляет печенью, сладость управляет сердцем. После того, как пять внутренностей образовались, образуется мясо. Селезенка образует диафрагму, легкие образуют кости, почки образуют мозг, печень образует кожу, а сердце образует мускулы. После того, как пять внутренностей закончены, появляются девять отверстий. Селезенка создает нос, печень – глаза, почка – уши, легкие – другие отверстия. Через пять месяцев утробный плод завершен, а через десять месяцев рожден. После рождения ребенок видит глазами, слышит ушами и думает сердцем. Его глаза могут видеть не только великие горы, но и маленькие и неясные вещи. Его уши могут слышать не только гром и барабаны, но также тишину. Его сердце может понимать не только большие, но также тонкие вещи. Внимательно изучая это, мы получим важные и таинственные секреты» [14, с.236-237].

Учение о воде, взятое в контексте с опущенными местами, обнаруживает значительное сходство со взглядами Гиппона Самосского, не только считавшего, что начало всего – вода, но и интересовавшегося вопросами эмбриологии (38 A 12-18). Любопытно, что Аристотель, говоря о Фалесе, заявил, что одной из причин, по которой Фалес пришел к своему утверждению, что начало – вода, было то обстоятельство, что «семена всего по природе влажны, а начало природы влажного – вода» (11 А 12 = Metaph.I, 3, 983 b18).

Следует отметить, что в издании текста, осуществленного Го Мо-жо, Вэнь И-до и Сюй Вэй-юем, к интересующему нас опущенному месту приводится цитата из сочинения древнекитайского философа Вэнь-цзы, в которой он ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последовательности формирования членов у зародыша, а также соответствующий фрагмент из седьмой главы «Хуайнань-цзы» [15, с. 689]. Древнекитайский философ Вэнь-цзы считается учеником Лао-цзы. Приписываемое ему сочинение «Вэнь-цзы» является одним из древних произведений даосизма. В VII-IX вв. это произведение почиталось как одно из основополагающих наравне с «Дао дэ цзином» и «Чжуан-цзы». Иногда ему даже отдавали приоретет перед «Дао дэ цзином». Затем оно было заподозрено как поддельное и долгое время не пользовалось интересом исследователей. И лишь находка текста на бамуковых дощечках в 1973 году в ханьском захоронении подтвердила раннее происхождение текста [12, с.60].

Исследователь текста «Гуань-цзы» Ло Гэнь-цзэ указывает еще на два близких, на его взгляд, к данному месту памятника фрагмента из древнекитайских основополагающих медицинских сочинений «Су вэнь» (гл. 10) и «Лин шу» (гл. 56) [16, с.91]. Можно предположить, что сопоставление найденной в семидесятых годах двадцатого века среди мавандуйскийх текстов «Книге о зародышах и родах» («Тай чань шу»), содержащей, по характеристике Е.А. Торчинова, «исключительно ценный историко-научный эмбриологический, гинекологический и акушерский материал» с упомянутым нами материалом будет способствовать установлению традиции, о которой идет речь, в ее конкретной исторической полноте [17, с.137].

В китайском тексте говорится: «шуй шэнь», что на русский язык переведено как «Вода – это чудо», но может быть переведено и как «Вода – это дух» [14, с.236]. Связь воды, спермы, семени, души, духа заставляет невольно вспомнить несколько более позднюю западноевропейскую традицию и задуматься об ее истоках. Переводчик «Двенадцати ключей мудрости» Василия Валентина указывает, что «средневековая натурфилософия различала семя как метасубстанцию и сперму как собственно субстанцию, или биосубстанцию» [18, с. 213]. Он же отмечает, что наиболее подробно развивал мнение о метабиологической природе зачатия легендарный алхимик XVII века Михаил Сендивогий, который говорил: «Помни, только когда мы говорим о семени, говорим о невидимом, незримом, зрима же простая сперма» и для которого «сперма есть эссенция видимая, но семя невидимо и напоминает живую душу» [18, с. 213].

Возможно, Гиппон стоит у истоков двух традиций. Одной, более натуралистической, отождествлющей сперму и душу, и другой, более духовной, различающей сперму и семя и отождествляющей душу с невидимым семенем.

Любопытно отметить, что древнекитайское сочинение позволяет нам предложить схожую интерпретацию. Однако следует указать несомненное различие. Хотя Гиппон и относится к пифагорейской традиции (А 1), относительно которой есть свидетельство, говорящее об определенном формальном построении текстов пифагорейцами (Витрувий), все же очень маловероятно проследить влияние какой-либо числовой схемы на фрагменты текста, дошедшие от Гиппона, в то время как характерный для главы «Вода и земля» параллелизм позволяет предположить, что к данному тексту можно применить метод структурного анализа, разработанный В.С. Спириным для древнекитайских текстов [19].

Литература

1. Лебедев А.В. Демиург у Фалеса? (к реконструкции космогонии Фалеса Милетского). // Текст: семантика и структура. М., 1983.

2. Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. Санкт-Петербург, 1994.

3. Dasgupta S. History of Indian philosophy.Vol. 2. Cambridge, 1932.

4. Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002.

5. Needham J. Science and civilisation in China. Vol. 2. Cambridge, 1956.

6. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

7. Ду Госян. Вэнь цзи (Собрание сочинений). Пекин, 1962.

8. Чжан Бэйчунь. «Проблема первоначала мира в древней китайской философии // О первоначалах мира в науке и теологии, Санкт-Петербург, 1993.

9. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. М., 1973.

10. Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М.,1984.

11. Шохин В.К. Брахманистская философия М., 1994.

12. Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.

13. Лукьянов А.Е. «Дао «Книги Перемен» М., 1993.

14. Гуань-цзы -Чжуцзы цзичэн. («Собрание произведений древних мыслителей» Т.5. Пекин, 1954.

15. Го Мо-жо, Вэнь И-до, Сюй Вэй-юй. Гуань-цзы цзицзяо (Текстологическое исследование книги «Гуань-цзы»). т.2. Шанхай, 1956.

16. Ло Гэнь-цзэ. Гуань-цзы танъюань (Исследование книги «Гуань-цзы»). Шанхай, 1931.

17. Торчинов Е.А. Тексты по «искусству внутренних покоев» (эротология Древнего Китая). Петербургское востоведение. Вып.4. Санкт-Петербург, 1993.

18. Василий Валентин. Двенадцать ключей мудрости. М., 1999.

19. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.

Примечания

[1] Фрагменты Гиппона цитируются по следующему изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М.: Наука, 1989.

Карнеадовский пробабилизм и поздние моисты

В платоновской Академии значительное место уделялось вопросам связанным с возможностью и вероятностью. Особенно большое внимание проблемам которые впоследствии стали относить к проблемам вероятностной логики уделяли в Новой или третьей академии. Так у Карнеада Киренского схоларха Новой Академии (214-129 до н. э.) существовало учение получившее название карнеадовского пробабилизма. Согласно Карнеаду различным степеням вероятности соответствуют следующие виды суждений: просто вероятные утверждения; вероятные и проверенные утверждения; всесторонне проверенные утверждения.

Основным источником для знакомства с карнеадовским пробабилизмом служит сочинение Секста Эмпирика.

Известный истрик логики Стяжкин введенное Карнеадом понятие степеней вероятности считал важнейшей заслугой основателя Новой Академии. Некоторые историки философии видят у Карнеада (в всязи с его требовнием поиска того что могла бы противоречить вероятности исследуемых представлений) даже подход к таблице отрицательных инстанций Френсиса Бэкона. Стяжкин же излагая логические взгляды древнекитайской школы моистов коснулся вопроса о семи методах ведения спора у представителей этой школы и предположил что перечисляемые у поздних моистов (время их деятельности относится к IX и III вв. до н. э. т. е. или немного раньше или приблизительно одинаково со временем деятельности Карнеада и его последователей) приблизительно приемы по-китайски называемые хо и цзя представляют собой гипотезы различных степеней вероятности. Хо соответствует вероятностным заключениям никак не обоснованным а цзя уже опирается на некоторые доводы в свою пользу. Он отметил что невольно напрашивается сравнение их с вероятностными по его выражению "модусами" Карнеада.

В связи с этим интересно сравнить взгляды Карнеада с учениями поздних моистов. Источником для анализа взглядов моистов по интересующему нас вопросу является глава "Малый выбор" входящая во вторую часть книги "Мо-цзы". Как отмечают в этой главе много искажений и она трудна для понимания и перевода. М. Л. Титаренко переводчик главы на русский язык в двухтомнике текстов древнекитайской философии дает следующее перечисление того что он называет методами рассуждения: вероятность { (хо)} предположение { (цзя)} подражаение образцу { (сяо)} сопоставление { (би)} сравнение { (моу)} ссылка на мнение противника { (юань)} распространение { (туй)}.

Итак первые два метода рассуждения как их трактует переводчик это вероятность и предположение. Следует отметить что в литературе нет однозначности в определении того о чем именно говорится в данном фрагменте текста. Перечисленное называют и семью методами спора и семью логическими приемами и семью видами логических суждений и семью методами диалектики.

После перечисления в тексте говорится: "{ (Суждение) вероятности (хо) потому так называется что оно не полностью охватывает (истину). Предположение (цзя) приводит доводы которые пока необоснованны}". Слова "суждение" и "истина" отсутствуют в китайском тексте и вставлены переводчиком.

Китайский текст гласит: "{ Хо е чже бу цзинье. Нuo ye zhe bu jin ye. Цзя чже цзинь бу жань е. Jia zhe jin bu ran ye.}"

Это можно перевести так: "Некоторые - не все. Предполагаемое - то что ныне не таково". Хо в данном случае означает частное суждение. Можно указать что некоторые исследователи китайской философии (например Спирин Грэм) переводят хо как "некоторые" т. е. понимают его как частное суждение. Известный философ и историк китайской философии Фэн Ю-лань переводит хо в данном месте текста как "частное суждение". Отсутствие модального слова и контекст не позволяют сделать вывол что это суждение вероятности. И хотя перевод хо как вероятности получил широкое распространение (например энциклопедический словарь китайской философии хо переводит как вероятность) все же хо в данном случае на наш взгляд означает частное суждение. Таким образом хо и цзя - это не гипотезы различных степеней вероятности и их схожесть с пробабизмом Карнеада лишь кажущаяся.

Парадоксальные рассуждения в Средней академии и «Неразумные суждения» древнекитайской философской «Школы имен»

Известный древнегреческий историк Полибий (ок. 200-120 гг. до н.э), современник Средней Академии (270-150 гг. до н. э.), критикуя историка Тимея за неумеренность в забавном красноречии, заметил, что «с ним повторяется почти то же, чем страдают в Академии наихудшие кропатели речей на общие места». По мне-нию Полибия, «иные академики с целью запутать собе-седника в расспросах о предметах, по общему мнению познаваемых или непознаваемых, прибегают к самым причудливым суждениям и уснащают свою речь мно-жеством необыкновенных доводов; так, например, пред латают вопрос: можно ли, находясь в Афинах, обонять запах яиц, которые варятся в Эфесе, или останавлива-ются перед вопросом: в то время, как ведутся эти бесе-ды в Академии, не сидят ли они дома и не произнесят ли там вдвое больших речей о других предметах» (Pol. XII, 26, 2-4; перевод Ф.Г.Мищенко¹). Согласно Поли. бию, «этим-то академики и навлекли дурную славу на все свое учение, так что люди относятся с недоверием и к правильно поставленным у них вопросам. Помимо соб-ственной извращенности... академики внушили и юно-шеству любовь к подобным занятием, так что молодые люди не обращают ни малейшего внимания на вопро-сы нравственности или государственной жизни, един-ственно плодотворные в философии, проводят и тратят жизнь в погоне за суетной славой, в придумывании бес-плодных хитросплетений».

То, что в Академии практиковали рассуждения на заданные темы, в том числе и в парадоксальной форме, известно не только из данного свидетельства Полибия. Так, например, Плутарх рассказывает о шутке Ар-кесилая, основателя Средней Академии, который, когда кто-то из преданных Эроту предложил в школе для обсуждения такую тему: «Полагаю, что ни одна вещь не касается чего бы то ни было» ( , и сказал, указывая на одного из сидевших там прекрасных молодых людей: «Неужели и он тебя не касается?» (Plu. Quaes. conv. II, 1 634 А; перевод а М.Боровского²).

Рассмотрим предложенную в Академии тему. Издатели греческого текста Плутарха³ и авторы коммента-ия к нему в качестве пояснения данного места ссылаются на так называемую геометрическую апорию Секста Эмпирика. Действительно, на первый взгляд, не совсем понятная шутка и сама тема обретают определенный смысл при обращении к сформулированным Секс-том Эмпириком апориям, направленным против геометров (Sext. Emp. adv. math. Ill 79).

Необходимо напомнить, что для академиков (в частности, например, для Ксенократа), как и для пифагорейцев вопрос о геометрических фигурах и вопрос о физических телах были тесно связанными вопросами, так как и академики, и пифагорейцы выводили возникновение пространственных и чувственно-ощущаемых тел из точки, линии и плоскости.

На возникающий при чтении сообщения Плутарха вопрос о том, в каком смысле вещь не касается чего бы то ни было, можно, используя Секста Эмпирика и несколько упрощая его, ответить следующим образом. Поверхность—это граница тела. Границы тел, или тела, бестелесны.

Если границы—тела, то утверждение геометров, что поверхность не имеет глубины, оказывается ложным. Ведь если граница есть тело, то она должна будет обладать и глубиной, поскольку всякое тело должно обладать глубиной. Кроме этого, при допущении, что границы—это тела, все окажется беспредельным по величине. Как пишет Секст Эмпирик, «ведь если они есть тело, то, поскольку всякое тело обладает границей, и эта последняя, будучи телом, также должна будет обладать границей, и эта последняя — точно так же, и так — до бесконечности» (Sext. Emp. adv. math. Ill 81).

Если границы бестелесны, то, границы не будут ка-саться друг друга, так как бестелесное не может ни ка-саться чего-нибудь, ни быть предметом касания. Но ес-ли они не касаются, то и не будет одно ограниченное касаться другого. Представляется, что рассмотренная в контексте геометрической апории, предложенная для обсуждения в Академии тема «ни одна вещь не касается чего бы то ни было», перекликается с некоторыми высказываниями мыслителями древнего Китая. И на-сколъко известно, в историко-философской литературе данное обстоятельство не отмечалось. Обычно обраща-ют внимание лишь на сходство двух тезисов, выдвинутых представителями школы имен, с двумя апориями 3енона Элейского, а именно с апориями «Дихотомия» и «Ахиллес».

Обратимся к некоторым высказываниям представителей школы имен («мин цзя»). Это одна из шести, по классификации ханьского ученого Сыма Таня, отца знаменитого историка Сыма Цяня, философских школ Древнего Китая. Главными представителями этой шко-лы считаются Хуэй Ши (IV в. до н.э.) и Гунсунь Лун (iy-iii вв. до н. э.). В древности этих мыслителей, а так-же некоторых других, которых позднее отнесли к представителям школы имен, называли «бяньчжэ» («спор-щиками»). Иногда термин «бяньчжэ» переводится на русский и другие языки как «диалектики», «софисты». Спор играл значительную роль в древнем Китае. Важную роль этого явления в культуре древнего Китая хорошо показал переводчик древнекитайского трактата «•Спор о соле и железе» (I в. до н. э.) Ю- Л. Кроль⁴.

В последней главе сочинения «Чжуан-цзы», наряду с высказываниями, относимыми к Хуэй Ши, перечисляется также 21 (или по другой разбивке текста 23) высказывание, приписываемое мыслителям этой школы без указания авторства. Эти высказывания часто называют софизмами, парадоксами, «неразумными суждениями». Так как они достаточно известны, то приведем только некоторые из них в переводе С.Кучеры: «Собака может стать бараном. Огонь не горяч. Гора выходит из рта. Колесо не касается земли. Глаза не видят. Колесо не касается земли. Пальцы не прикасаются к вещи, прикасаясь не отрываются (от нее). Если от палки длиною один чи ежедневно отрезать половину, (то даже через) десять тысяч поколений не истощится (ее длина). Тень летящей птицы никогда не движется»⁵. Два последних высказвания обычно и сопоставляют с апориями Зенона Элейского.

Напомним, что эти утверждения, содержащиеся в главе «Поднебесная» и называемые исследователями иногда софизмами, иногда парадоксами, даны в тексте «Чжуан-цзы» без каких-либо доказательств и пояснений. «Вероятно,—пишет известный историк древнекитайской математики Э.И.Березкина, касаясь этих утверждений, — «некоторые из них имели математическое содержание»⁶.

Среди этих высказываний, часто характеризуемых как «неразумные суждения», обращает на себя внимание следующее: «Пальцы не прикасаются к вещи, прикасаясь, не отрываются (от Hee)»—Zhi bu zhi, zhi bu jue⁷. Как отмечает С. Р. Кучера, переводчик текста, комментаторы и исследователи очень расходятся в трактовке этого софизма. Дается, например, общефилософское толкование: «свойства беспредельны, вещи неисчерпаемы». Такая интерпретация, по мнению С.Р.Кучеры возможна и с точки зрения языка, и с содержательной.] стороны, так как находится в соответствии с произведе- | ниями других философов (в частности, «Гунсунь Лун- 5 цзы»), однако контекст заставляет отдать предпочтение толкованию иероглифов в их конкретном смысле. Существует также предположение, что во второй части фразы не должен повторяться иероглиф, переведенный здесь как «прикасаться», а должен стоять знак, обозначающий ухо, и тогда фраза будет звучать: «Уши не глохнут» или «уши не отрываются [от звука]», т.е. звук непрерывно в них проникает⁸. Можно также указать на варианты перевода, приведенные в книге Го Мо-жо. Например: «Признак-указатель не имеет строгих границ». «Мир вещей неисчерпаем». Или «Достигаемое ограниченное неисчерпаемо»⁹.

Представляется, что если рассмотреть данное суждение в свете геометрической апории, излагаемой Секстом Эмпириком, то можно предположить, что речь идет о той же предложенной для обсуждения в Средней Академии теме, что «ни одна вещь не касается чего бы то ни было». Так, если пальцы рассматривать как вещи (тела), то к ним применимо рассуждение, которое встречается у Секста Эмпирика («Тело обязательно обладает границей. Границы или суть тела, или бестелесны и т. д.»), и в этом смысле пальцы не касаются вещей. Что же касается второй части этого высказывания — «прикасаясь, не отрываются (от нее)» — то ее можно интерпретировать как случай непрерывного, когда края обоих предметов составляют нечто единое, сливаются в одно. Разумеется, подобная интерпретация — одна из многих возможных и основана на одном из возможных переводов.

Однако проблематика, излагаемая Секстом Эмпириком, тесно связана с геометрией. Возможно ли подобное для древнекитайских мыслителей?

В составе трактата «Мо-цзы» часть глав объедин' названием «Мо цзин» («Моистский канон»), или « бянь» («Моисты-споршики»). В этих главах, излаг щих взгляды поздних моистов (IV-III вв. до н.э), трагиваются вопросы логики, оптики, механики, экс мики. В них также есть так называемая геометр! екая часть. В ней трактуется о точке, линии, плоско круге. Современные исследователи, основываясь на. лизе геометрической части «Мо цзина», признают личие в древнем Китае «четких геометрических п тий, построенных на солидной теоретике- множесчной базе»¹⁰.

Связь древнекитайской философии с геометрией неоднократно подчеркивал такой внимательный исследователь древнекитайской философии, как B.Cпирин¹¹. Известно, также что поздние моисты и cnopi «бяньчжэ» активно полемизировали друг с другом.

Среди перечисленных в «Чжуан-цзы» утвержд приписываемых представителю школы имен Хуэй Ши (IV в. до н.э.), встречается следующее утвержджение «Wu hou, bu ke ji ye, qi da qian li»¹². Существуют ные переводы и разные интерпретации данного утвер-ждения. Например, С. Р. Кучера переводит как: что не обладает толщиной, не может быть накоплено и все же его громада (может простираться) на чу ли»¹³. В недавно вышедшем новом переводе "Чжу- ан-цзы», осуществленном В. В..Малявиным, читаем: "Не имеющее толщины лишено протяженности, но прости-рается на тысячу ли»¹⁴. Л. Д. Позднеева, давая перевод «Не обладающее толщиной нельзя нагромоздить полняет (оно) тысячи ли»¹⁵, высказывает предоположенние, что речь идет о «мельчайших семенах»¹⁶.

Фэн Юлань в своей «Краткой истории китайской философии», отмечая, что приведенные в «Чжуан-цзы» «парадоксы» отнюдь не явлются парадоксами, говорит, что «идеальная геометрическая плоскость, не имеющая толщины, может в то же самое время быть длинной и широкой»¹⁷. В этом случае выражение «у хоу» (то, что не имеет толщины) понимается как геометрическая плоскость. Фэнь Юлань не дает обоснования своей интерпретации. Естественно возникает вопрос, насколько оправдана эта геометрическая интерпретация? Более развернутое истолкование геометрической интерпретации этого утверждения Хуэй Ши можно встретить в книге «История китайской философии». Анализируя взгляды Хуэй Ши, китайские авторы пишут следующее:

«Тезис «не имеющее толщины не может быть утолщено, но его величина (выражается) в тысячах ли» отражает уровень познания в области геометрии. «Плоскость» в геометрии «не имеет толщины», т. е. объема, и фактически не может быть бюльшой. У Мо-цзы в первой части «Канонических речей» говорится: «Не имеющее толщины ничем не утолщитъ». В то же время «плоскость» имеет поверхность, величина которой может выражаться в тысячах ли, поэтому можно говорить, что поверхность имеет величину. Это означает, что понятие «величина» не ограничивается об»ъемом, оно может быть применено и к площади. Другими словами, Хуэй Ши хотел показать относительность» различия между «имеющим толщину» и «не имеющим толщины», которые равным образом могут быть бояьшими»¹⁸.

Итак, предполагается, что в этом утверждении Хуэй Ши речь идет о том, что плоскость не увеличивает" в одном случае и увеличивает в другом. Интересно сопоставить с данной интерпретацией утверждения Хуэй Ши близкие рассуждения древнегреческих мыслителей. Аристотель, современник Хуэй Ши, в «Метафизике», полемизируя с Зеноном Элейским, замечает, что «некоторые величины, например, плоскость и линия, если их прибавлять, в одном случае увеличивают, в другом нет; точка же и единица не делают этого никаким образом» (Arist, Met. lOOlb 12-15). Комментарий поясняет, «увеличения не получится, если "прибавления" осуществлять наложением одной линии или плоскости на другую»¹⁹.

Близкое рассуждение встречается также в одном из трактатов Плотина, излагающего взгляды сторонников стоического направления, которые прибегали к сравнению с линиями: возможно суммирование линий путем прикладывания конца одной линии к концу другой, и возможно наложение одной линии на другую. Плотин пишет: «Это получается не так, как если бы линия прикладывалась к линии одна за другой, посредством соприкосновения их концов в точках, благодаря чему могло бы произойти приращение, но так, что линия накладывается на линию, отчего приращения не получается» (Plot. Enn. II 7, 1; перевод В.П.Зубова²⁰; сравни: перевод А. Ф. Лосева²¹).

Именно об этом, как представляется, и идет речь i т.н. парадоксе древнекитайского мыслителя. В качеств< подтверждения, что вопрос о границах вещей интересовал древнекитайских мыслителей можно также указап на одно место в Чжуан-цзы, где говорится: «Вещество i вещах не отграничено от вещей, но вещи обладают пре делом, так называемой границей вещи»²².

Уместно вспомнить, что некоторые софисты древне» Греции уделяли определенное внимание геометрии. На пример, Антифонт предлагал свое решение квадратуры круга, которое Аристотель находил эристическим (Aris-tot. Soph. El. 172a 4 sqq.; Phys.l85a 17 sqq.), так же как и способ построения квадрата при помощи луночек, предложенный софистом Брисоном (Aristot. Soph. El. 172a 7 sqq.); Гиппий преподавал геометрию (Plat. Protagor. 318 Е); а Протагор, согласно Аристотелю, возражая геометрам, указывал, что окружность не соприкасается с линейкой в одной точке (Arist. Metaph. 997 b 35 ff) , что невольно вызывает в памяти утверждение древнекитайского мыслителя «колесо не касается земли» ( Lun bu zhan di). Предполагают, что Аристотель, говоря в «Второй Аналитике» (Arist. Anal. post. 112, 77 b 32), что эпический цикл не есть круг, намекает на попытки использовать для построения софизмов термины, относящиеся к геометрии. (Ср.: Aristot. Soph. El. 171 а 8).

Интересно, что как в древней Греции, так и в древнем Китае углубленное внимание одних мыслителей к ряду поставленных, зачастую в парадоксальной или софистической форме, вопросов вызывало активное осуждение среди мыслителей других направлений, считавших это «погоней за суетной славой» и «придумыванием бесплодных хитросплетений», полагавших, что подобные вопросы это — уход от этической и социальной проблематики, и это мнение, насколько можно судить по дошедшим до нас свидетельствам, было неверным, так как и софисты, и Аркесилай, и спорщики (бяньчжэ), и монеты занимались и политической, и государственной деятельностью.

Примечания

¹ Полибий. Всеобщая история. СПб., 1995.

² Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990. С. 32.

³ Plutarchi Moralia / Rec. et emed. C.Hubert. Lipsiae, 1971.

Р. 53. 60

⁴ Кроль Ю. Л. Спор как явление культуры древнего Китая / Народы Азии и Африки. 1987. Х«2.

⁵ Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т. Т. 1. М 1972. С. 293.

⁶ Березкина Э. И. Математика древнего Китая. М., 1980. С. II

⁷ Чжуан-цзы цзи ши (Чжуан-цзы со сводным комментарием // Часу цзы чжи чэн (Собрание книг философов). Т. 3. Пекш 1954. С.478.

⁸ Древнекитайская философия. Т. 1 С. 353.

⁹ Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961. С. 403.

¹⁰ Карапетьянц А. М. Понятийный аппарат доханьской ге( метрии и математики // XVIII Научная конференция «Обществ и государство в Китае». Ч. 1. М., 1987. С. 110; Березкина Э. И. М< тематика древнего Китая. С. 17.

^н Спирин B.C. 1) Геометрический образ «правильного пов1 дения» (ли) в «Сюнь-цзы»// ПППИКВ. М., 1979. Вып. XIV, ч. 2) Геометрические образы в древнекитайской философии // Акт;

альные проблемы философской и общественной мысли зарубеи ного Востока. Душанбе, 1983.

¹² Чжуан-цзы цзи ши (Чжуан-цзы со сводным комментарием

С. 476.

¹³ Древнекитайская философия. Т. 1. С. 292

¹⁴ Чжуан-цзы: Даосские каноны / Пер., вступит, ст., коммен В. В. Малявина. М., 2002. С. 312.

¹⁵ Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. СПб., 199 С.362.

¹⁶ Там же: С. 411.

¹⁷ Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философи СПб., 1998. С. 108.

¹⁸ История китайской философии. М., 1989. С. 113.

¹⁹ Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 463.

²⁰ Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до н чала XIX века. М., 1965. С. 55-56.

²¹ Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СП1 1995. С. 387.

²² Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. С. 272.

Симон Фуше – критик Мальбранша и реставратор академического скептицизма

Изучение платонизма имеет свою историю, в которой есть немало заслуживающих внимание страниц. Историки философии обычно не уделяют большого внимания тому периоду развития античного платонизма, который называется академическим скептицизмом. Хотя в последнее время ситуация начинает меняться. В связи с этим интересно, что в XVII в. была совершена попытка возродить идеи академического скептицизма. Автором этой попытки был в настоящее время малоизвестный французский мыслитель Симон Фуше. Кто же такой Симон Фуше? Он родился в Дижоне в марте 1644 г. Его отец был торговцем. Фуше получил степень бакалавра теологии в Сорбонне. Некоторое время был каноником в Дижоне, а затем перебрался в Париж, где, занимаясь литературными трудами в широком смысле этого слова, и прожил до самой смерти в апреле 1696 г. Во время пребывания Лейбница в Париже состоялось личное знакомство двух мыслителей. По возвращении в Германию в 1676 г. Лейбниц поддерживал (с некоторыми перерывами) переписку с Фуше. Переписка длилась с 1676 до 1696 г. Некоторые из этих писем или выдержки из них были опубликованы еще при жизни мыслителей. Например, отрывок из письма Лейбница к Фуше в январе 1692 г. был опубликован в "Journal des Savants" в июне 1692 г. под названием: "Выдержка из письма к г-ну Фуше, канонику из Дижона, о некоторых философских аксиомах". Или другой пример: Фуше, ознакомившись с работой Лейбница "Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душей и телом", указал в послании к Лейбницу, кроме ряда существенных замечаний, на близость системы Лейбница к картезианству и усомнился в ее новизне.

Это письмо было опубликовано в уже упомянутом журнале в сентябре 1695 г. Фуше и Лейбниц разбирали философские идеи Декарта и Мальбранша, вопросы гносеологии и методологии, затрагивали и этические вопросы, например, достоинства этики Эпиктета и Марка Аврелия. Фуше является автором также нескольких философских трудов, получивших определенную известность. Ему принадлежит поэма о совместимости христианской морали и морали древних греков (1682) и сочинение о гигрометре (1686). Как Мальбранш, Лейбниц и другие философы того времени, Фуше значительное внимание уделял физике. Можно предположить, что сочинение о гигрометре было инспирировано исследованиями французского физика Эдма Мариотта (1620-1684), жившего в Дижоне, а затем, также как и Фуше, переехавшего в Париж. Ведь именно по инициативе Мариотта в районе города Дижона были начаты регулярные измерения дождевых осадков. Известно даже о некоторых экспериментах, которые проводил Фуше в присутствии Мариотта.

Но прежде всего Фуше известен как критик учения отца Мальбранша (1638-1715).В 1675 г. Фуше выпустил в свет сочинение "Критика "Разысканий истины"", посвященное разбору первого тома произведения Мальбранша "Разыскание истины". Фуше называют, обычно наряду с Самюэлем Сорбьером (1615-1670), одним из учеников Франсуа Ла Мот Ле Вайе (Левайе) (1588-1672). Как известно, Сорбьер, друг и издатель сочинений Гассенди, перевел часть сочинений Секста Эмпирика на французский язык, Фуше же занимался историей и философией платоновской академии. Основной задачей Фуше было возрождение академического скепсиса. В связи с чем его и называют иногда "реставратором академического скептицизма". Считается, что скептицизм Фуше тем не менее подчинен вере. Как говорят, он хотел остаться христианином, не переставая быть академиком. В 1673 г. Фуше написал "Диссертацию о разыскании истины, или О логике академиков". Это сочинение было напечатано в Дижоне. Все остальные издавались уже в Париже. Оно содержало в себе изложение принципов академического скептицизма в сопоставлении с картезианской философией. Фуше полагал, что Декарт свои правила метода заимствовал у академиков. В 1687 г. вышла в свет "Апология академиков". В 1691 г. Фуше издал "Философию академиков" (в 3 томах). В 1692 г. Фуше напечатал сочинение о мудрости древних и послал комментарии к этому сочинению Лейбницу. Лейбниц положительно оценивал деятельность Фуше по изучению и изложению академической философии. Так, например, в письме, написанном, как предполагают, в начале 1687 г., Лейбниц сообщает Фуше, что получил его письмо с рассуждениями по поводу взглядов св. Августина на философию академиков. Он пишет, что полностью с ними согласен, что "законы академиков, приведенные Фуше, в изложении св. Августина, это законы истинной логики". Оценивая деятельность Фуше в области изучения философии академиков, Лейбниц писал ему: "Следует приветствовать то, что Вы, сударь, придаете рациональный смысл сомнениям академиков. Это поистине лучшая хвала, которую Вы могли бы им воздать. Я был бы очень рад, если бы их воззрения, должным образом переработанные, предстали бы наконец в новом свете благодаря Вашим трудам".

В "Теодицее" Лейбниц заметил, что Фуше имел намерение сделать в пользу академиков то, что Липсий и Сциопий сделали для стоиков, господин Гассенди для Эпикура и что так хорошо начал господин Дасье в пользу Платона.Упомянутый французский филолог Андре Дасье (1651-1722) был с 1713 г. секретарем Французской академии и переводчиком и комментатором античного наследия. В сочинении "Апология академиков" (1687) Фуше сформулировал три аксиомы. По его мнению, они могут служить основанием академической философии. Это следующие аксиомы: "Мудрый не довольствуется мнениями". "Суждение об истине не содержится в чувствах". "Слова не дают понимания смысла, но предполагают его".

Интересно, что Лейбниц, касаясь первой аксиомы, заметил: "По-моему, это надо понимать так, что не следует всякое мнение принимать за истину. Ибо в общем-то самое правильное, оценив степень правдоподобия, следовать на практике тому, что кажется наиболее разумным". Это его замечание, на наш взгляд, совпадает с тем, как излагается позиция академиков (например, Аркесилая) у Секста Эмпирика.

По мнению Фуше, академики стремились "очистить" человеческий разум от всего недостоверного (в духе Декарта), опирались на некоторые твердые научные принципы и не были сторонниками чистого скептицизма. Сам Фуше не был сторонником пирронизма. Он даже упрекал в нем других, например Мальбранша. Как воспринимался пирронизм широкими кругами того времени можно узнать, перечитав комическое изображение последователя Пиррона у Мольера в "Браке поневоле". Для Фуше академический скептицизм был средним путем между догматизмом и пирронизмом. Лейбниц предупреждал Фуше, что ему следовало бы четко разъяснить, в чем именно состоит его цель, иначе те, кто не поймет смысла его возражений, вообразят, будто Академия противится прогрессу наук. Поэтому он советовал Фуше подать пример другим и взяться за проверку и доказательства некоторых аксиом, имея в виду свою аксиому "о том, что в природе ничто не совершается скачками".

Насколько можно судить, сочинения Фуше были первыми работами монографического характера, посвященными академической философии. Публикации о представителях Средней или Новой Академии вышли в свет значительно позднее.

Заканчивая краткое сообщение о Симоне Фуше, следует указать на такое обстоятельство. Фуше в своей интерпретации академического учения следовал Августину, полагая, что философы Средней и Новой Академии, такие, как Аркесилай и Карнеад, соблюдали подлинное учение Платона как таинство, и лишь некоторым, как говорит Августин, "давали знаки своего мнения". Известно, что Филон из Ларисы, согласно Цицерону, считал, что положительное учение Платона сохранялось в Академии эсотерически. Какие основания для этого мнения были у Филона, можно только догадываться, но некоторые основания для того, чтобы у современного исследователя сложилось подобное мнение, можно встретить и у Диогена Лаэртского (IV, 32), и у Секста Эмпирика ( Pyrrh. I, 234), и у Тертуллиана, излагающего мнение Аркесилая о том, что божество тройственно по форме, предположение об олимпийцах, звездах и титанах (Ad nationes. II, 2). Да и знаменитое гниющее бедро (или нога) Аркесилая, придуманное для высмеивания учения стоиков о смешении, скорее свидетельствует о том, что, используя слова Секста Эмпирика, он лишь "казался на первый взгляд пирроновцем, на самом же деле был догматиком". Затруднительно сказать был ли Фуше первым, кто в Новое время занялся изучением истории и философии Академии, но то, что он был одним из первых, несомненно.

Интересно, что английский химик, физик, а также и философ Роберт Бойль (1627-1691) еще в 1661 г. сделал одним из главных героев своего знаменитого произведения "Химик-скептик" главу Третьей Академии Карнеада. Причем Карнеад выражает точку зрения самого автора. "Химик-скептик" написан в форме беседы между четырьмя учеными, собравшимися под тенистым деревом в солнечный день: Карнеадом - академиком; Фемистом - перипатетиком, Филопоном - сторонником Парацельса и Элевтерием - ведущим дискуссию. Наверное, было бы любопытно сопоставить взгляды Фуше и английского философа Джозефа Гленвилля (1636-1680), автора "Научного скепсиса, или Признанного неведения" (1665), которого часто относят к кембриджским неоплатоникам, и который использовал скепсис как для обоснования научных исследований, так и в защиту религиозной веры.

Представляется, что заслуживает внимание не только тема изучения академического скептицизма, но и восприятия академического скептицизма в XVII в. с привлечением более широкого материала, чем только историко-философские тексты.

Знаток подземных тайн, Египта и Китая

(Афанасий Кирхер - немецкий ученый-энциклопедист и мыслитель 17 века)

Немецкой философии и науке 16-17 вв. в отечественной литературе, к сожалению, уделяют мало внимания. А ведь в это время в Германии было немало интересных мыслителей, сыгравших значительную роль в развитии философских и научных знаний.

Например, философы и логики Рудольф Гоклен (1547-1628), Бартоломей Кеккерман (1573-1609), Иоганн-Фридрих Альштедт (1588-1638), профессор астрономии и математики Вильгельм Шикард (1592-1635), создавший первую счетную машину раньше, чем французский математик и философ Блез Паскаль (1623-1662).

Весьма яркой фигурой в научном мире (причем в научном мире не только Германии) 17 века является Афанасий Кирхер - разносторонний учёный-энциклопедист: математик, физик, астроном, философ, языковед, архитектор. Иногда Кирхера называют за его разносторонность последним представителем Ренессанса. Однако в отечественной литературе о нем довольно трудно найти сведения. Попробуем вкратце рассказать об этом замечательном ученом и мыслителе.

Афанасий Кирхер родился в Гейсе (Гейза), неподалеку от Фулды (Тюрингия), в Гейсе, 2 мая 1601 года. Он был младшим из шести сыновей учителя теологии, который старался своим детям привить интерес к наукам. Образование Кирхер получил в иезуитской гимназии в Фулде (1614-1618). Уместно вспомнить, что такие знаменитые французские ученые, как Декарт и Мерсенн также учились у иезуитов. Кирхер изучал древние языки (древнегреческий и древнееврейский). Затем в Падеборне изучал естественные науки и математику (1618-1622). Свое образование в области философии он закончил в Кёльне. В 1625 - 1628 гг. Кирхер изучал теологию в Майнце. В 1628-1631 гг.

Кирхер был профессором этики, математики, древнееврейского и сирийского языков в иезуитском колледже в Вюрцбурге. В 1631 году преподавал математику, натурфилософию (естественные науки) и восточные языки в иезуитском колледже в Авиньоне.

В 1633 году Кирхер стал профессором математики, физики и восточных языков в Риме в знаменитой иезуитской школе Колледжо Романо (Римской Коллегии), основанной в 1551 году. В этой коллегии в течении многих лет преподавал другой немец - Кристоф Клавий (1538--1612), сформировавший школу математиков и астрономов, оказавшую значительное влияние на развитие науки в Европе, а также на науку в восточных странах - Индии, Китае, Японии, где иезуиты открыли первые миссии.

Через восемь лет преподавания Кирхер обратился к (самостоятельным) независимым исследованиям. В Риме Кирхер организовал музей, носящий его имя. В этом музее он собрал коллекции физических, математических иструментов и различных предметов древности. В этом музее также хранились изобретенные самим Кирхером музыкальные инструменты и аппараты. Умер Кирхер в ноябре 1680 года в Риме. Работы Кирхера снабжены прекрасными иллюстрациями. Некоторые из них, насколько это возможно, хотелось бы воспроизвести.

Иллюстрация из книги Кирхера “Магниты, или магнитное искусство”.

Кирхер в своих исследованиях уделял внимание самым различным областям. Рассмотрим всего лишь некоторые из его многочисленных работ.

Кирхер и исследование магнетизма

В 1643 году вышла в свет книга Кирхера, посвященная магнетизму. Книга называлась “Магниты, или магнитное искусство” В ней он большое внимание уделял планам лечения болезней при помощи магнетизма. Кирхер также пытался определить силу магнита с помощью весов. Особую главу в своей книге он посвятил магнетизму любви. Заканчивалась книга размышлениями о том, что Бог - магнит всей природы.

Несколько экспериментов, описанных в книге, были посвящены магнетизму растений. Ряд растений в древности считался священным из-за любопытного свойства, связанного с воздействием на них солнца.Так как солнце считалось персонификацией Божества, то те формы жизни, которые следовали за солнцем, почитались особо, как посвященные Божеству. Подсолнечник из-за его особой чувствительности к солнцу занимал почетное место среди этих священных растений. Следует отметить, что Кирхер считается одним “из инициаторов первой магнитной съемки в мировом масштабе”.

Несколько сочинений Кирхер посвятил вопросам музыки. Эти сочинения были написаны на латыни. Это такие сочинения как “Musurgis universalis” (1650) и “Phonurgia nova” (1673). Извлечения из “Musurgis universalis” ( “Мусургия универсалис”) переведены на русский язык. Это произведение считается подлинной энциклопедией музыки и важным моментом в развитии музыкальной эстетики. Оно затрагивает почти все проблемы теории музыки того времени. В этом произведении Кирхер касается и истории музыки, и теории звука, и устройства музыкальных инструментов, и проблем акустики. Кирхер мечтает о создании музыкального автомата, который мог бы сам создвать музыку. Кирхер считает, что музыкальному искусству присущи магнетические свойства и вводит новое понятие -музыкального магнетизма.

Кирхер и медицина

В широкий круг интересов Кирхера входили и микроскопические исследования. При этом он пытался использовать их в медицинских целях. Так, например, он исследовал под микроскопом кровь чумных больных во время эпидемии чумы в Неаполе в 1657 году.

Результатом этих исследований стала вышедшая в 1658 году в Риме книга “Физико-медицинское исследование заразного мора, именуемого чумой”.

В этой работе он высказал мнение, что миазмы, приносящие эпидемии, вызываются брожением, а эти брожения, в свою очередь, вызываются существами, которых нельзя увидеть простым глазом. Кирхер утверждал, что чума и оспа вызываются невидимыми живыми частицами. Таким образом, он предугадал микробное происхождение инфекции. Некоторые историки науки устанвливают связь взглядов Кирхера с учением о семенах болезни знаменитого римского поэта-философа Тит Лукреция Кара.

Книга Кирхера завоевала популярность и была переиздана в Лейпциге в 1659 году.

Кирхер как исследователь подземного мира

В 1664 году в Амстердаме вышло сочинение Кирхера “Подземный мир”. Это было одно из первых сочинений, занимавшихся вопросом о внутреннем строении и происхождении Земли. Согласно взглядам Кирхера, внутренность Земли пронизана двумя системами разветленных каналов. В одной системе движется расплавленная масса, выступающая наружу при извержении вулканов, другая система получает воду из моря и питает таким образом источники. Как отмечают историки, у Кирхера встречаются первые указания на факт непрерывного повышения температуры по мере углубления внутрь Земли. Вулканические явления описывались Кирхером на основании собственных наблюдений, сделанных им в средней Италии, Сицилии и на Липарских островах. Известно, что Кирхер в целях исследования сам спускался в кратер Везувия вскоре после извержения вулкана.

Рисунки Кирхера.

Среди роскошных гравюр "Подземного мира" была и составленная Кирхером карта Атлантиды. По-видимому, это первая карта, изображающая местонахождение Атлантиды. Кирхер утверждал, что составил ее по египетскому оригиналу, попавшему в Рим после победы над Клеопатрой. По Кирхеру, Атлантида располагалась, между Испанией и Америкой. Кирхер исходил из того, что Канарские и Азорские острова являются остатком затонувшего массива суши.

В 1677 году Кирхер издал монументальное сочинение “Китайские памятники, как священные, так и светские, с иллюстрациями”. В этом сочинении он дал краткий обзор китайской философии. Он также представил в этом сочинении подробно комментрированный текст найденной в 1625 году в Сиани стеллы. Основываясь на этой стеле, датируемой 781 годом, Кирхер отметил своеобразие несторианского учения о Святой Троице, о Деве Марии.

Большое значение для истории науки представляют не только работы Кирхера, но и сведения, содержащиеся в его корреспонденции. В его письмах и письмах к нему есть немало любопытных и ценных описаний. Так, например, более или менее точное описание органа электрической рыбы с указанием на то, что загадочная сила электрических рыб исходит из двух почковидных тел, расположенных по бокам головы, было сделано в письме итальянского ученого Франческо Реди (1626-1698) к Кирхеру.

Известный немецкий историк естествознания Фридрих Даннеман сопоставляет Кирхера с такими фигурами в научном мире того времени, как итальянец Дж. Б. Порта (1538-1615), немцы Даниэль Швентер (1585-1636) и Каспар Шотт (1608-1666), а также фламандец Корнелий Дреббель (1572-1634). Все это ученые, в чьем творчестве отчетливо прослеживается связь становящегося естествознания нового времени с предшествующей магической традицией. Афанасий Кирхер, несомненно, - выдающийся ученый 17 века. И хочется, чтобы глубоко справедливыми оказались сказанные о нем слова поэта: “Ты нами не забыт, знаток подземных тайн, Египта и Китая...”

Литература

Brischar K.P. Athanasius Kircher. Ein Lebensbild, Wurzburg, 1877.

Karl Brischar, "P. Athanasius Kircher, ein Lebensbild," Katholische Studien, 3, no. 5 (1877).

Torrey, Harry Beal. Athanasius Kircher and the progress of medicine. Brugis, 1938.

Scharlau U. A.Kircher (1601-1680) als Musikschriftsteller, Marburg, 1969.

John Fletcher, "Astronomy in the Life and Correspondence of Athanasius Kircher," Isis, 61 (1970), 52-67.

Áèîãðàôè÷åñêèé ñëîâàðü äåÿòåëåé åñòåñòâîçíàíèÿ è òåõíèêè. Ì., 1958 Ò., 1. Ñ.416.

Ìóçûêàëüíàÿ ýñòåòèêà Çàïàäíîé Åâðîïû XVII -XVIII âåêîâ. Ì., 1971 ñ.186-212.

Ìóçûêàëüíûé ýíöèêëîïåäè÷åñêèé ñëîâàðü. Ì., 1991. C. 250

Êèòàéñêàÿ ôèëîñîôèÿ : Ýíöèêëîïåäè÷åñêèé ñëîâàðü. Ì., 1994. Ñ. 147

Католическая энициклопедия.

Энциклопедия фантастики. Минск, 1995. с. 282.

Аполлон и Шалтай-Болтай как наставники философии

Известно, что “высшая мудрость - философствуя, не казаться философствующим и шуткой достигать серьезной цели”. Учитель пытающейся пробудить интерес учащихся к философии, пытающейся сделать так, чтоб урок философии и истории философии был занимательным, проходил в игровой форме ( вспомним, что Парменид в одном из самых трудных из платоновских диалогов свои рассуждения о диалектике единого называет “замысловатой игрой” и что Платон нередко называл философские рассуждения “игрой”, “забавой” -  (Федр, 265 с; Тимей, 59с) должен активно использовать тот материал , который пока почти не нашел отражения в педагогической практике.

Широко известен загадочный стиль ранней философии. Не случайно, например, многие древнегреческие мыслители считали Аполлона с его двусмысленными загадочными, требующими истолкования, прорицаниями своим философским наставником. Вспомним хотя бы Гераклита и Сократа. Вспомним также, что одно из имен этого бога - бога, чьи имена обладают множеством тайных значений, Локсий, что означает “извилистый”, “запутанный в своих вещаниях”.

Как верно заметил один из самых блистательных философов эпохи Возрождения Пико делла Мирандола: “Если кто-либо будет исследовать значение и тайный смысл священных имен Аполлона, то увидит, что они свидетельствуют о том, что бог является философом не менее, чем прорицателем”.

Обратимся, теперь, к знаменитой сказке Л. Кэрролла, к тем ее страницам, на которых говорится о Шалтае-Болтае. Из текста сказки очевидно, что Алису не оставляет впечатление, что Шалтай-Болтай задает ей загадки и играет с ней в своего рода игру. Эта игра является элементом агона, столь характерного для ранней философии. Известно, что Шалтай-Болтай подчас рассматривается как философ. По мнению некоторых, он филолог и философ, искушенный в основном в лингвистических тонкостях. Делез называет его иногда философом-стоиком. На наш взгляд, этот персонаж весьма напоминает представителей мегарской школы, прежде всего Диодора Кроноса, а также древнекитайских мыслителей, относимых обычно к школе имен или школе спорщиков. Заслуживает внимание, что для Шалтая-Болтая характерно употребление софизмов. Это важно, так как, замечает Хейзинга, «софизм вплотную примыкает к загадке» и как указывает он, «совсем нетрудно и не лишено смысла провести связующую нить от древнейших вопросов-загадок к первым памятникам греческой философии». с. 136.

Напомним, что именно для представителей мегарской школы, продолжавшей в известной степени традиции старших софистов, был характерен интерес именно к подобной проблематике. Как известно этот интерес был унаследован и стоиками, достаточно вспомнить, что у них учение о софизмах входило как составная часть в диалектику, а также то количество книг, которое написал Хрисипп о данных вопросах.

«Ужасно легкие загадки загадываешь», - ворчит Шолтай-Болтай в разговоре с Алисой. А затем через некоторое время, обращаясь к ней, говорит: «Теперь моя очередь спрашивать!» И Алисе в голову приходит: «Можно подумать, что мы играем в какую-то игру».

Да это и есть игра. Игра в загадки. Хейзинга был прав, характеризуя последовательность важнейших стадий развития философии следующим образом: “В далекой древности она берет истоки в священной загадке и словопрениях, одновременно выполняющих также функцию праздничного развлечения. Со стороны сакрального отсюда произрастает глубокая философия упанишад и досократиков, со стороны игры - занятия софистов”.

Говоря о загадках как о своего рода зародыше философского знания, нельзя не коснуться древнеиндийской философии. Например, в Ригведе, со знакомства с которой начинается изложение индийской философии, содержится целый ряд космогонических и ритуальных загадок, называемых брахмодья, классический тип которых, как известно, строится в виде вопросов - ответов. Эти загадки, приближающиеся, как отмечают исследователи, по стилю к философским и космогоническим гимнам, носили (как и числовые загадки Ригведы) эзотерический характер и служили для инициации жрецов. Кстати, об эзотеричности. В сущности, вся философия для непосвященных эзотерична. И в этом отношении Аристотель прав, отвечая Александру Македонскому упрекнувшему его в опубликовании учении, которые философы называли “тайными”, ”скрытыми” и не предавали, как говорит Плутарх, широкой огласки, что хотя он и опубликовал произведения, излагающие его акроаматические учения, но в некотором смысле они остаются неопубликованными.

Любопытно, что античные авторы, сторонники т.н. “варварского происхождения философии”, говоря о философии других народов отмечали загадочный характер изречений как друидов, так и гимнософистов (D.L. I 6).

На взгляд автора данных строк загадка является прекрасным средством посвящения детей в круг философских вопросов, при чем средством, сочетающим в себе как понятийно-логическую сторону, так и мифологическо-символическую. Представляется, что, если отнестись к шутливой манере преподавания достаточно серьезно, то можно и в Аполлоне, использующем загадочные изречения, и в Шалтае-Болтае с его загадками увидеть философских наставников.

Эвристический потенциал представления о семье

и метафизика для детей

Если не страдать излишним сомнением, то представляются довольно очевидными трудности изложения темы «Метафизика» в школьном курсе истории философии. Однако эти трудности в ряде случаев можно уменьшить, если брать некоторые историко-философские традиции с учетом контекста, который способствует усвоению данного материала.

Например, обращаясь к истокам традиции понимания метафизики как науки о неподвижном, которая встречается в истории философии (особенно явственно в сочинениях Аль-Кинди и других авторов), можно не только привлечь некоторые свидетельства Ксенофана, но и свидетельства о Филолае из Кротона и других пифагорейцах, сохранившиеся у Филона Александрийского. И вот здесь имеющиеся у ребенка представления о семье способны служить значительным подспорьем. Очевидно, что учение Ксенофана о неподвижном сущем должно рассматриваться с учетом изложения данного учения у неоплатоника Симпликия. В этом случае сущее понимается как нечто превосходящее понятия покой и движение, конечность и бесконечность. Однако, если эта интерпретация может привлекаться лишь с оговорками, то учение о гебдомаде, встречающееся у Филолая замечательно подходит, чтобы более доступно продемонстрировать учащимся определенную логику рассуждений древних мыслителей.

Филолай, если следовать привлекаемым свидетельствам, утверждал неподвижность «владыки и правителя всех вещей» уподобляя его числу семь. Это число, по его мнению, и, по мнению, некоторых других древнегреческих мыслителей, не рождает и не рождается. А то, что не рождается и не рождает, неподвижно. Ведь рождение сопряжено с рождением. Семерка же единственное из чисел, содержащихся в декаде, которое не рождает и не рождается другим числом кроме единицы. Поэтому он называл это число «не имеющим матери и детей».

Насколько убедительны эти рассуждения, можно ли прилагать данные представления к числам всё это, конечно, должно быть подвергнуто обсуждению с учащимися. Заслуживает внимание то обстоятельство, что данный материал позволяет активно использовать греческие названия чисел, с которыми учащиеся знакомятся раньше и знания о четных и нечетных числах у пифагорейцах (например, о числе пять как о супружеском числе). Особенно важно то, что подобный материал позволяет, используя сложившееся у ребенка представление о семье, познакомить его некоторыми концепциями метафизики и теми атрибутами, которые приписывались сущему в ходе истории философии.

Стоит обратить внимание, что эти представления могут быть также использованы при знакомстве с древнекитайской философией. Например, с «Книгой перемен». Ведь восемь триграмм –это отец, мать, три дочери и три брата. Кстати, говоря о применении аналогии с матерью и детьми пифагорейцами, следует указать, что в древнекитайской математике числитель назывался «сын» (цзы), а знаменатель назывался «мать» (му). И что ряд мест, например, в «Дао дэ цзине» или «Чжуан-цзы» может быть прочитан именно в таком ключе. Например, параграф 52 «Дао дэ цзина». Пример подобной интерпретации зачина одной из глав «Чжуан-цзы» можно видеть у известного китаеведа В.С. Спирина. Следует указать также, что отношения между пятью элементами описываются с помощью моделей «сын-отец» и «отец-сын». Отметим, что некоторые исследователи отмечают важность сизигионистской темы при исследовании китайской логики. К этим представления можно возвратиться (и при изложении гностицизма) и в старших классах, анализируя, например, виды соотношения между познающим субъектом и познаваемой действительностью, при рассмотрении концепции познания, предложенной русским философом Владимиром Эрном.

«Идея «философа-врача» Константина Сотонина, шкала Апгар и история философии»

Одной из основных тем данной конференции является тема «Здоровье детей - богатство нации». Представляется, что эта тема имеет прямое отношение к выдвинутой в двадцатых годах 20 столетия Константином Сотонином «идеи философской клиники» (1). Предложенная К. Сотонином идея философской клиники и врача-философа требовала перестройки и имеющейся системы философии и всей системы философского образования. Главными дисциплинами, входящими в структуру будущей, предлагаемой К. Сотонином философии, должны были быть философская диагностика, философская этиология, философская терапия и философская профилактика. К. Сотонин предлагал развернуть подготовку философских кадров на медицинских факультетах по соседству с невропатологией и психиатрией (2.С.560). Это идея «философской клиники», несомненно, имеющая при определенной интерпретации рациональный аспект, требует для повышения ее эвристической ценности, обращения к малоизученным явлениям истории философии и истории медицины. Разработка этой идей затрагивает также и имеющиеся курсы истории философии, в том числе и те, которые читаются в школах и гимназиях. Необходимо пересмотреть имеющийся материал, смелее включать новый, более активно вводить новые имена. Попробую привести несколько примеров. Близость философии и медицины в древнегреческой философии или древнекитайской философии общеизвестна. Но многие факты, многие имена ускользают подчас даже от исследователей, не говоря же о рядовых преподавателях. Если обратиться, например, к замечательной книге «Врачи-философы», то можно увидеть, как много еще предстоит сделать, чтобы получить более адекватную картину в данной области (3). Собранный в книге богатый материал все же далеко не полон. Не говоря уже о том, что отсутствуют сведения о многих мыслителях Востока, успешно сочетавших в себе черты и философа и врача, далеко неполны и сведения о многих врачах-философах Запада, как древности, так и более позднего времени. Можно указать на отсутствие сведений о враче-атомисте Асклепиаде Вифинском, об основателе философской школы в Риме Квинте Секстии Нигре, о враче и философе эпохи Возрождения Сабуко, об авторе сочинения «Медицинские и философские споры» Франсиско Вальесе (1524-1592), о последователе Эпикура и Гассенди английском враче У.Чарльтоне (1620-1707), о враче –философе Мартине Мартинесе (1684-1734), об авторе произведения «Испанская медицинская философия» Мата-и-Фонтанете (1811-1877) и многих других.

Не подлежит сомнению, что здоровье ребенка должно быть предметом пристального внимания с первых минут его появления на свет. Известно, что система оценки состояния новорожденного была предложена американским врачом Вирджинией Апгар (V.Apgar) (1909-1974) в 1952 году. Ранее во время родов наибольшее внимание сосредотачивалось на матерях, а не на новорождённых и это часто приводило к смерти новорожденных. Простой тест, предложенный В. Апгар, вскоре получил широкое распространение и спас множество жизней. Для лучшего запоминания было даже выработано мнемоническое правило - АПГАР ( в английском сокращении) - А (appearance s. skin color)- окраска кожи, П (pulse) - пульс, Г (grimace s. reflexes) - гримасы , А (activity s. muscle activity) - активность, Р (respiration s. breathing) - респираторные (дыхательные) движения. В дальнейшем появилось несколько модификаций шкалы Апгар: в настоящее время оценка по шкале Апгар через одну минуту говорит об исходном состоянии новорожденного и указывает на тех детей, которым требуется больше внимания, а оценка на пятой минуте - говорит об эффективности реанимационных и лечебных мероприятий. Оценка состояния производится по сумме баллов и позволяет достаточно объективно определить состояние новорождённого, прогноз и показания к интенсивной терапии и реанимации. Каждый исследуемый клинический признак оценивается по трехбалльной системе. Хорошо выраженный признак оценивается баллом 2, недостаточно выраженный — 1, отсутствие или извращение признака — 0.

Простота системы способствовала ее распространению во все мире. Иногда отмечают, что далеким предшественником Вирджинии Апгар был крупнейший врач античности Соран Эфесский что разделенные 18 веками, Вирджиния Апгар и Соран Эфесский посвятили себя разработке методики отличия здорового новорожденного от больного (4). Соран Эфесский был греческий врач, практиковавший в Риме в начале 2 века н.э. Часто его называют крупнейшим представителем методической медицинской школы. Ему принадлежит около 20 трактатов (часть из них не связана с медициной). До нас дошли такие сочинения Сорана как “Гинекология”, иллюстрированный труд “О перевязках”, трактат “О переломах” и жизнеописание Гиппократа. Сохранился также учебник в латинской обработке Целия Аврелиана. Сопоставляя те признаки, которые учитывал Соран и те, которые выделила В. Апгар, отмечают, что четыре из пяти критериев из шкалы Апгар более или менее соответствуют таковым в системе Сорана (за исключением частоты сердечных сокращений) (4).

В связи с этим стоит отметить, что были философы, которых можно рассматривать как еще более отдаленных предшественников В.Апгар и Сорана Эфесского. Можно указать на некоторые свидетельства о древнегреческом философе Диогене Аполлонийском и древнекитайском мыслителе Лао-цзы, которые не находят отражения в историко-философских компендиях. Среди выделяемых Апгар признаков на первом месте, согласно мнемоническому правилу, стоит А (appearance s. skin color) внешность, цвет кожи. Согласно некоторым свидетельствам именно цветовой диагностикой пользовался Диоген Аполлонийский, уделявший значительное внимание формированию, питанию эмбриона и рождению.

Если же обратиться к одному из параграфов приписываемого Лао-цзы сочинения «Дао дэ цзин», а именно к 55 , то можно увидеть, как Лао-цзы, говорит о таком признаке, который по шкале Апгар обозначается Р (respiration s. breathing) - респираторные (дыхательные) движения. Лао-цзы, как и многие другие мыслители, уделял внимание эмбриологии ( ).

Заботиться о здоровье детей необходимо. Несомненно, что эта забота требует определенных знаний, в том числе и медицинских. Философия и медицина на протяжении развития философии часто оказывались тесно связанными. Идея врача-философа, идея философской клиники в той или иной форме имеет длительную традицию, однако, очевидно, что воплощение идеи «философской клиники», врача-философа требует объединения усилий педагогов, врачей, историков медицины, философов и историков философии.

Литература

1. Сотонин К. Идея философской клиники (Введение в систему философии). Казань, 1922.

2. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1995

3. С.Я. Чикин С.Я. Врачи-философы. М., 1990.

4. Galanakis Emmanouil “Apgar score and Soranus of Ephesus” // Lancet 1998;352:2012-13

5. Демин Р.Н. Свидетельство Александра Полигистора о пифагорейцах и 55 параграф «Дао дэ цзина». // Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006. С.51-58.

Космология Гераклида Понтийского, тяжба Тихо Браге, учение Г.И. Гурджиева и диалог с колдуном о небе в «Чжуан-цзы»

Как известно, у русского философа Николая Федорова часто встречаются пространные заглавия (нередко в виде предварительных тезисов). По его мнению, он тем самым восстанавливал старинный способ длинных и подробных заглавий, избавляющих читателя от покупки и чтения ненужного. Это же соображение (правда, до известной степени) объясняет излишне детальное название моего выступления.

Поводом для обращения к космологии Гераклида Понтийского послужила статья об учении Георгия Ивановича Гурджиева (1877-1949). московского автора Владимира Евстегнеевича Еремеева. Еремеев - один из специалистов в области китайской философии и науки, автор фундаментального исследования, посвященного «Книги перемене». Статья, о которой идет речь, называется «Идейные истоки учения Г.И. Гюрджиева». По мнению Еремеева, учение Гурджиева представляет собой некий конструкт, в состав которого входят идеи, возникшие в 18 веке в качестве развития коперниканско-ньютоновской парадигмы. Однако в контексте учения, которое проповедовал Гюрджиев, эти идеи, приобрели форму, затрудняющую распознание их происхождения.

С точки зрения Еремеева, сердцевина учения Гурджиева это особого рода космологические представления, в состав которых входит гелиоцентризм. Как указывал сам Гюрджиев, его концепция, включающая гелиоцентризм, «принадлежит древнему знанию, и многие известные нам наивные геоцентрические системы вселенной — это или некомпетентные объяснения данной концепции, или ее искажения». Отстаиваемый в статье Еремеева тезис, заключается в следующем: учение Гурджиева, не имеет отношения к древним знаниям (за одним исключением). Еремеев полагает, что науке известна только одна древняя гелиоцентрическая модель Аристарха Самосского (конец IV в. — начало III в. до н.э.). По его мнению, эта модель не входила ни в одно древнее религиозно-философское учение и не пользовалась успехом вплоть до Коперника (1473—1543). Кроме возрождения гелиоцентрического учения, по словам Еремеева для космологических представлений, составляющих сердцевину учения Гурджиева, нужен был еще и Бруно (1548—1600) с его учением о бесконечности Вселенной и множественности гелиоцентрических миров.

Однако следует отметить, что относительно гелиоцентризма Аристарха существуют две точки зрения. Согласно одной (более распространенной и именно ее придерживается Еремеев), эта теория не получила сколько-нибудь заметного распространения и была забыта (вплоть до Коперника).

Согласно противоположной точке зрения, до Птолемея (2 в.) существовала разработанная гелиоцентрическая система. Более того, сама система Птолемея является только переработкой этой более ранней системы. К представителям второй авторы комментариев к рус.переводу «Альмагеста» относят Наума Ильича Идельсона (1885 –1951), знакомого А. Блока, и американца Роулинса.. Сам Идельсон в свою очередь ссылается на знаменитого фр. ученого П. Дюгема (1914 ). Кроме этого, есть авторы, указывающие на ряд свидетельств, говорящих о большем распространении гелиоцентризма, чем это принято полагать.

Очевидно, что вторая точка зрения заставляет более серьезно отнестись к утверждениям Гурджиева и обратить внимание на свидетельства о гелиоцентризме, предшествующем учению Коперника, а также на свидетельства о негеоцентрических системах, выдвинутых уже в античности.

Одной из таких систем является космология, предложенная Гераклидом Понтийским, древнегреческим философом участником платоновской Академии. Гераклид, один из гениальных, по выражению Рожанского ученых античности, был учеником Платона, современником Аристотеля, Он является основателем собственной философской школы, автором ряда сочинений, действующими лицами которых часто были исторические персонажи. В эпоху Возрождения его иногда относили к пифагорейцам. Правда и само учение Коперника о движении Земли считали пифагорейским. Достаточно вспомнить заглавие вышедшего в 1576 году сочинения Т.Диггеса, первого английского последователя Коперника (A Perfit Description of the Caelestial Orbes according to the most aunciente doctrine of the Phythagoreans, latelye reviued by Copernicus…1576) или слова декрета, осудившего учение Коперника.

Считается, что Гераклид внес вклад в развитие жанра диалога, создав особый тип философского диалога с занимательным сюжетом, в котором находили себе место известные люди прошлого, в том числе и философы (Пифагор, Гераклит, Эмпедокл и др.). Он является автором диалога «О том, что в Аиде» (диалоги на эту тему были также у Протагора Д.Л. Кн.IX, 55., у Демокрита Д.Л. Кн.IX, 46 и у Антисфена Д.Л.VI 17) и развивал астральную концепцию души, приходящей из Млечного пути.

Считается, что диалоги Гераклида затрагивали такие астрономические теории, как вращение Земли вокруг своей оси, вращение Венеры и Меркурия вокруг Солнца, Солнца - вокруг Земли, гелиоцентрическую гипотезу и догадку о существовании других планетных систем.

В связи с утверждением Еремеева, что кроме возрождения гелиоцентрического учения, для космологических представлений, составляющих сердцевину учения Гурджиева, нужен был еще и Бруно с его учением о бесконечности Вселенной и множественности миров, следует обратить внимание на упомянутые теории Гераклида, и на его утверждение, что космос бесконечен (фр. 112). У Гераклида бесконечность космоса была связана с идей, что каждая звезда есть сама по себе целый космос, содержащий землю и воздух в бесконечном эфире (113).

Система Гераклида, в которой Венера и Меркурий обращаются вокруг Солнца, а вместе с ним вокруг Земли, считается переходной к гелиоцентрической системе Аристарха. Известно, что в связи с данным учением стоик Клеанф хотел привлечь его автора к суду за нечестие, что заставляет вспомнить псефизму Диопифа против метеоролесхов в последней трети 5 века до н.э.в Афинах.

Из последователей Аристарха известен только Селевк Вавилонский или Селевк из Селевкии. (2 в. до н..э.), астроном и астролог, которому принадлежит теория приливов и отливов, вызываемых Луной. Согласно Псевдо-Плутарху (Мнения философов) Селевк считал, что космос беспределен (apeiron ton kosmon.) Бесконечность Вселенной утверждал также Левкипп

Стоит отметить, что, насколько можно судить по недавно вышедшей книге об арабском географе и путешественнике аль-Идриси (1100-1166), к нескольким скудным свидетельствам о Селевке, приводимым Веселовским в статье «Аристарх Самосский- Коперник античного мира» можно прибавить еще несколько свидетельств, встречающихся у этого арабского географа и путешественника, который ссылается на Селевка в связи с излагаемой теорией происхождения морских приливов и отливов.

Кроме Аристарха и Селевка к гелиоцентризму часто относят и взгляды великого среднеазиатского ученого-энциклопедиста Бируни (973-1048). Один из исследователей творчества Бируни пишет «Работы Бируни под названием «Движется или неподвижна Земля», «О взглядах арабов на движение Земли»…дают нам основание сделать заключение, что Бируни много занимался вопросами строения солнечной системы. Сначала он пришел к выводу, что геоцентрическая и гелиоцентрическая система …с одинаковым успехом могут служить для объяснения астрономических явлений, но позже он прочно встал на точку зрения гелиоцентризма, в чем мы убеждаемся не только из высказываний самого Бируни, известных по дошедшим до нас его произведениям, но и по многочисленным ссылкам его современников на утраченные книги». Среди этих ученых называют астрономов Али Маракаши (13 в.) и Абу-Али Бирджанди (16 в.). Сам Бируни писал «Наиболее выдающееся из современных и древних астрономов серьезно изучали вопрос о вращении Земли, пытаясь опровергнуть этот факт. Мы также написали книгу, посвященную этой теме, называющуюся «Ключ к астрономии»…».

Стоит обратить внимание что в одной из работ, посвященных различным способам изготовления астролябий, Бируни говорит об астролябии Абу -Саида, которая, по мнению Бируни, основана на «твердом убеждении в движении Земли, а не видимом движении небосвода».

Абу-Саид, упоминаемый Бируни, выдающийся конструктор астролябий Ахмад ас-Сиджизи (ок.950-ок.1025), работавший в Ширазе, а упоминаемая астролябия известна под названием «челнообразной», в которой изображение эклиптики и звезд неподвижно, а изображение горизонта вращается». Очевидно, что идея гелиоцентризма в определенной степени была распространена у арабов задолго до открытия Коперника.

Что касается идеи гелиоцентризма в Индии, то, согласно сведениям, приводимым Бируни в своем сочинении «Индия» живший во второй половине 5 начале 6 в. н.э. индийский ученый Арьябхата (Ариабхата), которого иногда называют «Коперник Востока» также может быть отнесен к гелиоцентристам. Более того, Бируни цитирует сочинение индийского астронома 7 в.н.э. Брахмагупты «Брахма-сиддханта», где речь идет о последователях Арьябхаты, которые говорят, что Земля движется, а небо покоится» с.254. Необходимо отметить, что с этим произведением индийской астрономической мысли арабы познакомились уже в 8 веке.

Что же касается Вавилона и Персии, то ограничусь ссылкой на работу Ван-дер-Вардена, который прослеживает следы гелиоцентризма у Тевкра Вавилонского (1 в. н.э.), в Зиджах Шаха и у Абу Машара, знаменитого арабского астролога 8-9 вв. н.э., известного в Европе, под именем Альбумасар. Напомню, что Зиджи Шаха, это набор таблиц, составленный в сасанидской Персии в период Хузро Ануширвана (531-579).

Вернемся к космологии Гераклида Часто это учение сопоставляют с учением астронома Тихо Браге (1546-1601), жившего во второй половине 16 века и создавшего систему, сочетающую черты учения Птолемея и Коперника. Большая часть научной деятельности Тихо протекала на одном из островов в проливе, отделяющем Данию от Швеции, где была построена лучшая на то время в мире обсерватория - Ураниборг. Одним из мало известных эпизодов жизни этого ученого является тяжба из-за приоритета в выдвижении геогелиоцентрической теории. Эту тяжбу он вел с ученым-астрономом Николаем Раймерсом Бэром (известным под латинизированным именем Урсус). В связи с тем, что данным ученым в 1588 году была опубликована книга, в которой излагалась система, похожая на предложенную Тихо, последний обвинил его в плагиате. Якобы, Бэр тайно познакомился с гипотезой Тихо о строении вселенной во время своего пребыванию в 1584 году в Ураниборге. В 1597 году Бэр, ставший профессором Карлова университета в Праге, опубликовал книгу, в которой отвечал на обвинения Тихо. Тяжба между Браге и Бэром тянулась до самой смерти Браге. Тихо настоял также на том, чтобы Кеплер написал сочинение против Бэра. Кеплер выполнил обещание уже после смерти Браге («Апология Тихо против Урсуса» 1604 г.). Для нас в данном случае безразлично пришел ли Урсус самостоятельно к геогелиоцентрической системе, или позаимствовал ее, читая, как полагал Браге, корректуры печатавшихся в то время в типографии книг Тихо. Важно, что гипотеза, положенная в основу сочинения Урсуса, более близка к гипотезе Гераклида, чем к гипотезе Тихо. А именно: Тихо считал землю неподвижной, а согласно Бэру она вращалась вокруг собственной оси. Вспомним, что и у Гераклида земля вращалась вокруг оси. Авторы одной из истории астрономии, излагая сведения о тяжбе Браге с Раймерсом (Бэром) замечают: возможно, что гипотезы Браге и Раймерса возникли независимо. В связи с этим стоит напомнить, что Этьен Жильсон в своей «Философии в средние века» отметив, что Николая Орема (14 в.) можно считать непосредственным предшественником Коперника, так как в своем «Трактате о небе и мире» Орем утверждал, что никаким опытом нельзя доказать, что небо движется, а Земля остается неподвижной» все же оговорился, что было бы чрезмерным воздавать почести за такое открытие одному Орему. Жильсон заявляет, что когда Орем учился в Парижском университете теория движения Земли была там известна всем. Он также ссылается на свидетельства Альберта Саксонского и Франциска из Мейронна, что некоторые из их учителей считали, что учение о движении Земли более удовлетворительно, чем противоположное. Если судить по вторичной литературе, то Орем в своем сочинении ссылался на Гераклида Понтийского.

В связи с вопросом о движении Земли, обсуждение которого обычно относят в основном к западноевропейской традиции, обратимся к тексту «Чжуан-цзы». Однако прежде процитируем следующее место из сочинения Сенеки «О природе». Сенека пишет: «И вот еще в чем нам не помешает разобраться: обращается ли мир вокруг неподвижной Земли, или мир стоит, а земля вертится? Ибо были и такие, кто утверждал, что природа вещей движет нас без нашего ведома, и что восходы и закаты происходят не от движения неба, но мы сами восходим и закатываемся. хорошо бы выяснить, пишет Сенека, свое действительное положение: досталась ли нам самая ленивая или самая подвижная из обителей; движет ли бог все вокруг нас, или, напротив, движет нас самих»

Эти слова Сенеки перекликаются со словами, которыми открывается глава 14, заглавие которой Л.Д. Позднеевой переведено «Вращается ли небо?» со знаком вопроса, а Малявиным «Круговорот небес». – Вращается ли небо? Покоится ли земля? Борются ли за свое место солнце и луна? Кто-нибудь это направил? Кто-нибудь эти связи установил? Кто-нибудь от безделья их толкнул и привел в движение? Кто-нибудь все это подталкивает, развлекаясь от безделья?»

Иногда эти вопросы переводят как повествовательные предложения, без вопросительных знаков. Однако, это место представляет собой диалог между неизвестным вопрошателем и отвечающим ему неким Колдуном Сянь Чжао, как переводит В.В.Малявин, или Колдуном Всех Призывающим, как переводит Л.Д.Позднеева и вопросительные знаки здесь как раз уместны. К этому колдуну (по-кит. –у)стоит приглядеться. Малявин пишет «Скорее всего, перед нами легендарный, освященный преданием образ. Так в «Чуских строфах» тоже упоминается «колдун Сянь», приближенный одного из царей династии Инь». К сожалению, у Малявина остается без разъяснения, почему в ответ на носящие космологическо-астрономическо-метеорологический характер вопросы призван отвечать именно этот легендарный, освященный преданием образ. Позднеева ограничилась следующим: « комментаторы пытаются отнести этого героя к историческим, называя его «министром династии Инь (2 тыс. до н.э.)». Здесь также не поясняется причина выбора именно этого персонажа для ответа на заданные вопросы. Однако если привлечь следующее свидетельство великого историка Сыма Цяня, то причины становятся понятны. В свидетельстве называются имена тех, кто в древности был искусен в небесных подсчетах и среди них упоминается У сянь династии Инь-Шан.

В комментарии говорится, что упомянутые астрологи и астрономы частично относятся к легендарным фигурам, частично являлись реальными историческими личностями. Что касается, У-сяня, то пишут, что он был управителем государевых дел при иньском правителе Тай-у и что в надписях на иньских костях встречается имя прорицателя, шамана Сянь. О сочинении космологического–астрономического характера, приписываемого У Сяню есть упоминание у знаменитого философа и алхимика (2-3 вв.н.э.) Гэ Хуна. Для нас важно прежде всего, что время жизни У-Сяня относится ко времени династии Инь (16-11 вв. до н.э.), и что его деятельность связана с астрологией и астрономией. Именно это и объясняет, почему он отвечает на заданные вопросы. Для нас безразлично, является ли этот диалог вставкой в текст «Чжуан-цзы», из какого-то другого произведения, или этот диалог выдуман автором текста и приписан историческим персонажам (как это делал Гераклид Понтийский). Важно, что затрагиваются вопросы, связанные с движением неба и земли. Пожалуй, стоит упомянуть следующее. Как известно, существует около 60 фрагментов из сочинения «Чжуан-цзы», не вошедших в текст, отредактированный в 3 в. н.э. Го Сяном. Один из этих фрагментов был помещен в осуществленный Малявином перевод сочинения Чжуан Чжоу. И вот что любопытно: добавленный фрагмент имеет космологическое содержание, а беседующие персонажи (правитель и его советник) относятся к иньскому времени. И так, как уже было упомянуто, что и Гераклид учил о бесконечности космоса (вселенной) (fr.112 W. = Stobaeus Eclogae ) и Селевк , то стоит указать, что именно о беспредельности мироздания идет речь в данном фрагменте.

Поскольку вопрос о движении земли в ряде случаев связан с учением о перводвигателе, то любопытно указать несколько относящихся к этому вопросу мест в сочинениях древнего Китая. Я процитирую имеющиеся переводы, не разбирая подробно. Одно из этих мест содержится в уже упомянутом диалоге с колдуном в 14 главе «Чжуан-цзы». Обратим внимание на следующие задаваемые колдуну вопросы о движении неба и земли: Кто-нибудь от безделья (их) толкнул и привел в движение? Значит ли это, что их принудила скрытая пружина? Кто-нибудь все это подталкивает, развлекаясь от безделья? Позднеева Или в переводах Малявина: Кто же он такой, кто пребывает в недеянии, но все приводит в движение? Значит ли это, что в мире есть тайный завод и то, что случается в нем не может не случится? Значит ли это, что в мире все само собой движется по кругу и не может остановиться? Кто-нибудь, пребывая в праздности и веселясь без удержу, движет миром? Малявин ФН. Или в другом варианте: Кто без всяких усилий, от безмерной радости движет этот мир? Приписывание в тексте тому, кто находится в праздности (то есть в неподвижности) радости или веселья, или удовольствия (стоящий в тексте иероглиф ле переводится так же как удовольствие, наслаждение) причем удовольствия безмерного перекликается с утверждением Аристотеля в «Метафизике» о том, что деятельность перводвигателя есть удовольствие и ему всегда так хорошо, как нам иногда и даже лучше. Метаф. 1072 в 15- 25

Укажу на еще одно место. В сочинении Гэ Хуна «Баопу-цзы» перечисляются космологические, астрономические и т.п. вопросы и сообщается , что о них говорится в текстах У Сяня. Упоминаемого У Сяня, авторитетного в этих вопросах, по- видимому, надо отождествлять с персонажем главы «Чжуан-цзы». Среди перечисляемых вопросов «на сколько градусов можно разделить небосвод, каковы размеры Вселенной, каково расстояние мира вверх и вниз …какова скорость движения Солнца» есть и такой: «кто толкает мироздание в процессе его кругового движения».

Указанные места, производят впечатление знакомства древнекитайских мыслителей с дискуссиями среди древнегреческих ученых о движении Земли и учением о перводвигателе Аристотеля.

Я уже говорил на одной из платоновских конференций, касаясь платонизма древнекитайского мыслителя Гунсунь Луна и трактата об идеях из Ай-Ханум, что находка на территории греко-бактрийского города Ай-Ханум (современный Афганистан) фрагментов философского сочинения, касающихся теории идей, предполагаемым автором которого может быть либо Аристотель, либо кто-нибудь из представителей Ранней Академии, в том числе и Гераклид Понтийский, позволяет по-новому взглянуть на ряд проблем, связанных с вопросом о контактах между древними культурами. Интересно, что автор статьи в Новой Философской энциклопедии (А.В.Пахомова) о философе-перипатетике Клеархе, по всей видимости, жившем в Ай-Хануме, и который видимо и был владельцем трактата, от которого найдены фрагменты, пишет о склонности Клеарха к популярным формам платонизма в духе Гераклида Понтийского.

Разумеется, существуют различные истолкования учения Гераклида в области космологии и астрономии, но тем не менее необходимо учитывать его учение.

Учет космологических представлений Гераклида, учет знакомства с ними в истории западноевропейской истории науки, внимание к возможным следам знакомства с этими идеями в других культурных традициях, все это позволяет избегать излишне энергичных суждений и позволяет с большим вниманием отнестись к словам Гурджиева тем более, что если я не ошибаюсь истоки традиции, которой он придерживался, сам он относил к территории древнего Афганистана.

Кроме этого, позволю себе напомнить, что согласно Плутарху Questiones Platonic viii, 1 (1006c), Теофраст сообщал, что Платон в его старческом возрасте сожалел, что он предоставил Земле центральное место во вселенной, которое не подходило для неё. И если это так, то Платон в старости счел за истинную ту систему, в которой Земля не была расположена в центре вселенной.

Что же касается той нетерпимости, которую проявил Клеанф по отношению к взглядам Аристарха, то можно заметить следующее, при необходимости религиозные взгляды довольно легко могут быть согласованы с теми или иными философскими и научными теориями. Так, например, есть сведения, что первым университетом признавшим учение Коперника был испанский университет Саламанка, который включил его в свою программу преподавания уже в 1561 году и что монах-августинец Диего де Сунига или Диего Цунига, возглавлявший кафедру богословия в Осунском университете в своем сочинении 1584 года «Комментарии к книге Иова» утверждал, что там, где в Священном писании говорится о движении Солнца на самом деле речь идет о движении Земли, и высказывал мнение, что это легко объяснить с точки зрения пифагорейцев, что и доказал, как он считал, в его время Коперник. Правда, позднее эта книга была внесена в список запрещенных книг вместе с книгой Коперника.

Закончить свое выступление хотелось бы словами современника и единомышленника знаменитого Пьера Раме Жана Пена. Сторонник Коперника издатель «Оптики» Эвклида в 16 веке Жан Пен, писал в предисловии к изданию Эвклида: «Существует старая проблема, касающаяся того, покоится ли Земля, или вращается по образцу звезд, и в связи с этим является ли она центром мира, или же ее отделяет от него некоторое определенное расстояние». «Я знаю, писал Пэн, что должен судить на эту тему на основании оптики, но меня несколько удерживает то, что я должен был бы выступить против общепринятого взгляда, в связи с чем был бы принят за кого-то, кто противится наиславнейшим авторам. Однако за какую из сторон я ни выскажусь, всегда буду иметь за собою наиславнейших авторов. Ведь дело является до такой степени противоречивым, что с обеих сторон нет недостатка в тех, за которыми можно было бы пойти. Так ведь, хотя Аристотель полагал, что Земля покоится, хотя так же считает Птолемей,.. а также Теон, и хотя к этому равным образом склоняется обычное легковерие, но, однако, славные пифагорейцы были убеждены в чем-то ином и заявляли, что Земля движется. Признают это также «Тимей» Платона, Филолай, Экфант, Селевк. Подобным образом учат Аристарх и Архимед, а в наше время наизнаменитейший Коперник».

Ну что ж было бы хорошо, замечу я, если бы наиславнейшие всегда относились к наиславнейшим терпимо.

Прозвище Цзоу Яня и «метеоролесхи» в Древней Греции

Цзоу Янь - китайский мыслитель конца 1У-начала Ш в. до н.э., имевший немало последователей, пользовался при хизни огромной известностью, ничуть не уступавшей известности Конфуция.

Согласно дошедшим до нас свидетельствам, Цзоу Янь разрабатывал вопросы космогонии, астрономии, метеорологии, географии; большое внимание уделял разработке теории пяти элементов (у син) и применению этой теории к объяснению исторического процесса. Высказывался Цзоу Янь также по поводу активно обсуждавшейся школой имен (мин цзя) проблемы: "Можно ли сказать, что белая лошадь - не лошадь", и излагал свои взгляды на то, как правильно вести спор. По мнению Го Можо, "квинтэссенцию учения Цзоу Яня составляют исторические и географические воззрения" (Го Моко. Философы древнего Китая, М., 1961. С. 446).

В "Ханьшу" (Пекин, 1964. Т. 6. С. 1733) говорится, что Цзоу Янь имел прозвище: "рассуждающий о небе Янь" (Тан тянь Янь"). Нам представляется правильной позиция Фэн Юланя, по мнению которого, прозвище, данное Цзоу Яню современниками, свидетельствует о его обширных познаниях в астрономии (Фэн Юлань. История китайской философии в новой редакции. Пекин, 1963. Т. I. С.465).

Мыслители школы инь-ян придавали первостепенное значение вопросам астрономического и метеорологического характера, а также календарной проблематике. Так, Цзы-вэй, с которого начинается перечисление представителей школы инь-ян и их сочинений в библиографическом разделе "Ханьшу", был астрологом (следует отметить, что в древнее время астрономия и астрология были тесно связаны) и историографом у сунского Цзин гуна (VI-V вв. до н.э.). Другому представителю школы инъ-ян. Жун Чэн-цзы приписывается создание календаря. Изучением календаря и музыкальных трубок занимался, согласно историческим запискам Сыма Цяня, Чжан Цан (П в. до н.э.)(Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер.Р.В.Вяткина и В.С.Таскина. М., 1986. Т. 4. С. 110). Высказывается предположение, что школа инь-ян "возникла как результат астрономических наблюдений"¹ (Филос.энцикл.словарь. М., 1981. С. 218). Бань Гу, давая общую характеристику школе инь-ян, отмечал ее связь с наблюдениями Солнца, Луны и звезд. Таким образом, как нам представляется, прозвище Цзоу Яня в известной степени отражает черту, общую для всей школы.

Прозвище Цзоу Яня - "Тан тянь" - позднее наряду со значением "рассуждать об астрономии, о мироздании" приобрело значение "говорить пустяки; болтать о том, о сем". В этой связи интересно отметить сходное явление в древнегреческой философия.

Известно, что досократовские мыслители, начиная с Фалеса, уделяли большое внимание вопросам астрономии. При этом, следует помнить, что "астрономия и метеорология представляли у древних одно целое и вначале составляли часть философии" (Маковельский А.О. Софисты. Баку, 1940. Вып. I. С. 37). Поэтому неудивительно, что в V в. до н.э. метеорология ассоциировалась с философией, понимаемой (особенно после Анаксагора) как поверхностное, лишенное практического значения мудрствование. Можно указать на ряд мест в сочинениях Платона ("Федр" 259, "Тимей" 47А) и Аристотеля ("Метафизика" I, 982 BI5), где философия связывается с изучением небесных явлений. Можно также указать на диалог платоновской школы "Соперники", где отождествляются рассуждения о небесных явлениях и философия. Согласно Симплицию, Диоген Аполлонийский - досократовский мыслитель, живший во времена Анаксагора и пользовавшийся большой известностью, написал сочинение, носившее название "Метеорология". Автор схолии к аристофановским "Облакам" (считается, что Аристофан высмеивает в комедии учение Диогена Аполлонийского, хотя приписывает это учение Сократу -Маковельский А.О. Досократики. Казань, 1919. Ч. 3. С. 172) указывает на то, что философы назывались метеоролесхами, т.е. "рассуждающими, болтающими о небесных явлениях". Это в известной степени подтверждается и словами Плутарха, который говорил, что сочинение Анаксагора, излагающее теорию лунных затмений, считалось запрещенным и "ходило по рукам с соблюдением осторожности", а также отмечал, что физиков и метеоролесхов тогда еще не терпели. Очевидно, что он относил выражение "метеоролесх" к Анаксагору.

Таким образом, можно отметить некоторые общие моменты в развитии древнекитайской и древнегреческой философии.

Рассуждение Диодора Кроноса о движении и «парадокс» Хуэй Ши»

о прибытии в царство Юэ

Иногда о компаративной философии говорят как о метафилософии, которую можно было бы назвать «диалогической герменевтикой», позволяющей увидеть философские учения различных культур под разными углами зрения, с разных перспектив. Вот такой взгляд на некоторые явления в истории древнегреческой и древнекитайской философии (с одной из возможных точек зрения) и хотелось бы продемонстрировать. Это попытка взглянуть на один из т.н. парадоксов древнекитайского мыслителя Хуэй Ши, жившего в IV в. до н.э., в свете рассуждений о движении его современника древнегреческого мыслителя Диодора Кроноса. Отметим, что предполагаемые даты их смерти близки: Хуэй Ши умер ок. 310 г. до н.э., Диодор – ок.307 г. до н.э. Диодор Кронос известен как представитель одной из сократовских школ, а именно мегарской школы. Так как от сочинений представителей этой школы до нас дошло лишь небольшое количество фрагментов и свидетельств, то школа относительно мало изучена, хотя, как становится очевидным, и представляет большой интерес, причем не только для историков древнегреческой философии. Так, например, известный исследователь древнеиндийской философии В.К. Шохин находит ряд параллелей между представителями мегарской школы и представителями шраманского брахманистского философствования в древней Индии (1.С.291-293).

Основание мегарской школы связывают с именем ученика Сократа Эвклида из Мегар и относят к 400 г. до н.э. В настоящее время принято выделять несколько этапов развития мегарской школы. Один из этих этапов называют диалектической школой. Это название еще в древности употребил Дионисий Халкедонский, один из учителей Феодора Безбожника (Д.Л.II, 106). Причем, по словам Диогена Лаэртского, он так назвал представителей этой школы «за их обычай представлять рассуждения в вопросах и ответах» (Там же.II, 106). В настоящее время все же остается неясным, были ли члены этой школы такой же школой, как, например, платоновская Академия, Ликей и т.п., или их отнесение к одной школе основано только на общем для ее представителей интересе к диалектике.

Основателем диалектической школы, выделяемой внутри мегарской школы, считают ученика Евклида Клиномаха Фурийского, Главными представителями мегарской школы считают Диодора Кроноса, учившего в Афинах и в Александрии, и его ученика Филона, учившегося у него вместе с основателем стоицизма Зеноном из Китиона (Там же. VII, 16.). Данную диалектическую школу не следует путать с диалектической школой в этике, основателем которой был Клитомах Карфагенский (Там же.I, 19). Школа получила известность разработкой логических парадоксов, софистических уловок, модальной логики, теории правильной импликации. С мегариками вступали в полемику Платон (например, в «Софисте» и «Пармениде»), Аристотель («Метафизика», «О софистических опровержениях»), Эпикур, стоики. Согласно Диогену Лаертскому, «Евбулид Милетский спорил с Аристотелем и много наговорил на него дурного» (Там же.II 169).

Так как главным представителем этой школы считается Диодор Кронос и о его рассуждениях о движении пойдет речь, то следует сказать о нем несколько слов. Это один из ярких представителей школы. Его учителем, согласно Страбону, был Аполлоний Кронос, в свою очередь, учившийся у Евбулида. Страбон пишет, что некоторые перенесли прозвище учителя и на ученика и, таким образом, Диодора стали также звать Кроносом. Отмечают, что построения Диодора Кроноса явились древнейшим предвосхищением ряда вариантов временной логики. Иногда даже пишут, что к появлению первого исчисления временной логики привела попытка реконструировать представления Диодора Кроноса о временных модальностях. Диодор отрицал различие между возможным и действительным. Он основывался на том, что недействительное не может быть названо возможным, так как оно своим неосуществлением обнаруживает свою невозможность (2.С.112).

Диодор Кронос продолжал элейскую традицию отрицания существования движения. Однако некоторые считают, что его аргументация отличалась от аргументации великого элейца. Диодор дал несколько доказательства против возможности движения. Отличие этих доказательств от аргументов Зенона Элейского видят в том, что, отрицая самое движение тела, он вводит некоторое не совсем понятное положение - «тело подвинулось». Согласно ряду свидетельств, Диодор доказывал, что «ничто не движется, но бывает подвинуто» (Секст Эмпирик. Против физиков. II 85).

Вот одно из доказательств: «Тело, не имеющее частей, должно находиться в не имеющем частей месте и поэтому не должно двигаться

ни в нем (поскольку оно наполняет его, а движущееся должно иметь место, большее себя),

ни в том месте, в коем не находится (поскольку оно уже не находится в том месте, чтобы в нем двигаться). Поэтому оно не движется» (Там же. II 86).

Но, согласно здравому смыслу, считает Диодор, оно бывает подвинуто, потому что «если первоначально оно наблюдалось в таком-то месте, то теперь оно наблюдается в другом. Этого не произошло бы, если бы оно не двигалось».Секст приводит и еще одно доказательство Диодора. Он говорит о Диодоре: «Кроме этого он же составил популярный аргументв пользу неподвижности, говоря: «если что-либо движется, то оно движется или в том месте, в котором находится, или в том, в котором не находится; но оно не движется ни в том, в котором находится (поскольку оно в нем пребывает), ни в том, в котором не находится (поскольку оно не находится в нем); следовательно, ничто не движется» (Там же. II 87).

Рассуждения Диодора вызвали возражения. Некоторые утверждали, что если истинен совершенный вид, то истинен и несовершенный вид. Секст Эмпирик пишет: «некоторые считают невозможным, чтобы при истинности формы совершенного вида была ложной форма несовершенного вида, но говорят, что она тоже истинна, и аналогично этому при ложности формы совершенного вида невозможно, чтобы была ложной форма несовершенного вида. Совершенный вид «стать» - ничто, если не истинен вид несовершенный - «становиться», и как совершенный вид «погибнуть» - ничто, если не был истинным вид несовершенный - «погибать». Так же невозможно, чтобы был истинным совершенный вид «подвинуться», если не истинен несовершенный вид «двигаться» (Там же. II 92).

Другие же, критикуя Диодора, говорили, что нечто может двигаться в том месте, где оно содержится. Например, шары, вращающиеся вокруг осей, вертящиеся оси, также барабан, гончарные колеса и многие другие подобные этим тела движутся, но движутся в том самом месте, где они находятся, так что [по крайней мере] ложна одна посылка упомянутого аргумента, а именно что ничто не движется в том месте, где оно находится.

Будучи искусным диалектиком, Диодор не замедлил ответить на эти возражения. Возражая на первый аргумент, Диодор объяснял, что при истинности совершенной формы несовершенная форма [вполне] может быть ложной. «Пусть, - говорит он, - некто женился год назад, а другой — год спустя. Следовательно, в отношении их выражение «Они женаты», указывая на совершенный вид, истинно, а выражение «Они женятся», указывая на несовершенный вид, является ложным. Ведь когда один вступал в брак, другой еще не вступал, а когда вступал в брак другой, то первый уже не вступал. Выражение о них «Они женятся» тогда было бы истинным, если бы они женились одновременно. Итак, при истинности совершенной формы может быть ложной форма несовершенная. Таково суждение «У Елены было три мужа». Ведь несовершенная форма «Она имеет трех мужей» не истинна ни тогда, когда она имела в Спарте мужем Менелая, ни когда в Трое — Париса, ни когда по смерти последнего вышла замуж за Деифоба, хотя совершенная форма «У нее было три мужа» истинна» (Там же. II 97).

Диодор приводит и другую аргументацию. «Пусть шар, - говорит он, - будет брошен на высокую крышу. Следовательно, во время метания шара выражение с несовершенной формой «Шар касается крыши» ложно, поскольку он еще только летит по этому направлению. Когда же он коснется крыши, то становится истинным совершенный вид: «Шар коснулся крыши». Следовательно, при ложности несовершенного вида может быть истинным совершенный, и поэтому хотя что-нибудь не движется в смысле несовершенного вида, но [зато] оно бывает подвинуто в смысле вида совершенного» (Там же. II 101). Из этих доказательств Диодор делал заключение, что ни о чем никогда нельзя сказать: «Оно движется», но всегда лишь: «Оно подвинулось».

Рассуждения Диодора о движении оцениваются по-разному. Например, Секст Эмпирик считает, что Диодор пришел к нелепому. Т. Гомперц считал, что его аргументы мало отличаются от аргументов Зенона и их можно пропустить, за одним исключением (3.С.149-150). Этим исключением, представляющим, по его мнению, новую аргументацию, он считал учение Диодора о полном и преобладающем движении. А.Н.Чанышев увидел в его рассуждениях глубокую мысль, а в Диодоре - предшественника Бергсона, который, также считал движение и время немыслимыми, познаваемыми лишь интуитивно (4.С.64).

Обратимся теперь к древнему Китаю. У представителей одной из древнекитайских школ - школы имен или школы диалектиков, как ее еще называют, мы встречаем ряд парадоксальных высказываний. Дошедшие до нас, прежде всего в последней главе произведения «Чжуан-цзы», высказывания представителей этой школы (Дэн Си-цзы, Хуэй-ши, Гунсунь Луна) обычно характеризуются либо как парадоксы, либо (чаще) как софизмы, а самих этих мыслителей называют «софистами» или «диалектиками». Следует помнить, что обычно эти высказывания цитируются так, как они перечислены в последней главе «Чжуан-цзы», то есть без каких-либо пояснений. Например, «у курицы три ноги», «тень летящей птицы не движется», «гнедой конь и вороной бык [вместе составляют] три», « у жеребенка-сироты никогда не было матери» и т.п. Часто отмечают, что некоторые из этих парадоксальных афоризмов напоминают апории Зенона Элейского .

Стоит отметить, что, как и древнегреческие мыслители, школа имен затрагивала проблему движения, проблему делимости и неделимости, возможного и невозможного, уделяла большое внимание спорам, парадоксальным высказываниям и софизмам. Причем результатом их внимания было, по-видимому, значительное количество подобных высказываний. Так, например, известный историк китайской философии Го Мо-жо, анализируя взгляды представителей школы имен, обратил внимание, что в одной из глав произведения ханьского мыслителя Ян Сюна «Фаянь» говорится о том, что «с именем Гунсунь Луна связано несколько десятков тысяч софизмов» (5.С.404). При этом следует учесть, что в ряде случаев, очевидно, что это не были софизмы в собственном смысле слова. Иногда это были парадоксально звучащие тезисы, для которых надо было подобрать такие условия, при которых они могли быть истины.

В этом случае ситуация напоминает не только о древней Греции, например, о существовавшей в Академии практике давать для упражнения те или иные парадоксальные задачи, но и о средневековой Европе. Известно, что софизм – это неправильное рассуждение, выдаваемое за правильное рассуждение. Его ложность устанавливается относительно легко. В западноевропейской средневековой философской литературе употребляется слово “sophisma” (софизма). Это слово, как отмечается в Стенфордской философской энциклопедии, в то время имело весьма точное и техническое значение (6). Выделяют несколько важных характеристик “sophisma”. Прежде всего, софизма - это скорее сентенция, чем аргумент. В частности софизма - это либо странное высказывание, либо высказывание, влекущее за собой странные следствия. Она амбивалентна. Она может быть истинной или ложной в зависимости от того, какое истолкование мы ей дадим. Указывают, что роль “sophisma» - вызвать озадаченность и побудить к теоретическому исследованию в целях прояснения ситуации. Например, показать, что данное выглядящее как ложное положение в определенных контекстах является истинным.

В Западной Европе в средние века составлялись целые коллекции таких логических задач. Часто они носили название “Sophismata”. Известны сочинения с таким названием Боэция Дакийского, Уильяма Гейтсбери, Радульфа Бретона, Сигера из Куртре и др. Альберт Саксонский собрал и проанализировал свыше двухсот подобных «задач». Одной из подобных обширных коллекций является собрание английского философа и логика Ричарда Софиста, преподававшего в Оксфорде во второй четверти XIII века. Он автор произведения, включавшего в себя свыше трехсот софизмов. Некоторые из них близки к рассуждениям мегарской школы (7.С.217-221).

Обратимся теперь к т.н. парадоксам Хуэй Ши, этого постоянного оппонента Чжуан-цзы. Среди них есть следующий: «Только сегодня отправившись в Юе, туда я давно уже прибыл» (8.С.293). Так как Юэ - это название древнего царства, то некоторые переводчики добавляют при переводе слово «царство». Это царство находилось на юге. Высказывание Хуэй Ши о прибытии в царство Юэ переводят, как, разумеется, и другие его высказывания, по-разному. Например: «Направляясь в царство Юэ, прибываешь туда вчера» (9.С.300). Или: «Я отправляюсь в Юэ сегодня, а прибываю туда вчера» (10.С.282).

Существуют различные истолкования этого парадокса. Например, Ян Хиншун полагал, что это суждение подчеркивает «роль мышления в процессе познания». По его мнению, «если человек собирается совершить путешествие в далекое царство Юэ на юге страны, то он обязательно заранее обдумает план путешествия, представит его себе в деталях. Мысль человека предшествует его действию, поэтому «направляясь в царство Юэ сегодня, прибываешь туда уже вчера» (11.С.133). Этому истолкованию следовала в своих примечаниях и первая переводчица Чжуан-цзы на русский язык Л.Д. Позднеева, пояснившая, «направился сегодня…, а пришел вчера» - мысль предшествовала действию» (12.С. 375).

По мнению известного историка китайской философии Фэн Юланя, «сегодня и вчера» - относительные понятия. «Вчера» для «сегодня» было «сегодня» для «вчера», а «сегодня» будет «вчера» для «завтра». Сегодня - это завтра для вчера. Сегодня - это также вчера для завтра». По мнению историка, «в этом заключается относительность настоящего и будущего» (13.С.109). Го Можо полагал, что эта фраза - «софизм, порожденный представлениями о скоротечности времени». Го Можо считает, что «Хуэй Ши имел в виду, что ко времени прибытия в царство Юэ человека, отправляющегося туда сегодня, сам момент прибытия в царство Юэ становится моментом прошлого». По его словам, этот тезис «попахивает мертвой софистикой» и «поэтому, де, Чжуан-цзы, решительно восставая в данном вопросе против Хуэй Ши, говорил: «Защищать положение «отправляясь в царство Юэ сегодня, прибываешь туда вчера» - значит признавать существующее несуществующим» (5.С.393).

Джозеф Нидэм ограничивается замечанием, что эта фраза звучит так, как если бы была взята из современного учебника физики по относительности. Она, де, признает существования различных шкал измерения времени в разных местах (14.С.192-193). Очевидно, по мнению Дж. Нидэма, т.н. парадокс Хуэй Ши имеет в виду, что, то, что в одном месте сегодня, в другом месте может быть вчера. Э.Ч.Грэм предполагал, что идеей Хуэй Ши было, возможно, то, что парадокс возникает из сочетания понятий точки и момента. По его мнению, «если я пересекаю границу в полночь, я могу сказать, что или я оставляю одно царство сегодня, или что я прибыл в царство Юэ вчера» (15.С.436) .

Попробуем взглянуть на тезис о прибытии в царство Юэ, используя рассуждения Диодора Кроноса. Следует учитывать, что исследователи истории китайской философии интерпретируют эти парадоксы и подбирают свои истолкование так, чтобы они делали истинным (осмысленным) эти утверждения, не опираясь на какие-либо свидетельства древних авторов, которые бы подтверждали их интерпретацию. Представляется, что это положение истинно, если предположить, что Хуэй Ши подобно Диодру Кроносу не допускал существования движения и допускал существование уже состоявшегося движения. В этом случае вполне возможно, в тексте речь идет о парадоксальном следствии, которое вытекает, если принять подобную доктрину. Тогда «отправляясь» – несовершенный вид, а «я прибыл» - совершенный вид, по терминологии Диодора в изложении Секста Эмпирика. Следует отметить, что стоящее в тексте си (xi), переводимое обычно как «вчера», означает не только вчера, но, скорее, «давно, раньше, некогда, то есть прошедшее время». Напомню, например, перевод С.Р. Кучеры: «Только сегодня отправившись в Юе, туда я давно уже прибыл». Правда, у Кучеры переведено «отправившись», но вполне возможно перевести и «отправляюсь». Вспомним ранее приведенный другой перевод, где стоит: «Направляясь в царство Юэ, прибываешь туда вчера» (Ян Юн-го).

Насколько правомерна подобная интерпретация? Полагаю, что ее правомерность увеличится, если указать на следующее обстоятельство. Как уже говорилось выше, уже античные авторы отмечали, что положение Диодора Крона о не существовании движения вытекает из его гипотезы о неделимых частицах. Можно припомнить его доказательство, основанное на различении преобладающего и полного движения, где тело предполагалось состоящим из тел, не имеющих частей (амер). В недавно вышедшей «Новой философской энциклопедии» также отмечается, что «на допущении амер была основана его аргументация против движения» (16.С. 343).

Вспомним парадоксальное высказывание Хуэй Ши: «Предельно великое не имеет ничего вовне себя. Это называется великим единством. Предельно малое не имеет ничего внутри себя. Это называется малым единством» (10.С.282). То, что переводится как единство - и - может быть переведено как единица. То есть у Хуэй Ши речь идет о признании предельно малой единицы, вполне сопоставимой с амером Диодра Кроноса. И, следовательно, вероятно, что он мог рассуждать о движении, основываясь на допущении подобных единиц.

Таким образом, вполне допустимо, что он или в учебных целях, или на самом деле разделял учение о существовании неделимых единиц, частиц. И вполне возможно, что концепция, схожая с диодоровской, существовала в древнем Китае. Предположение о наличии у Хуэй Ши учения, схожего с учением об амерах у Диодора, позволяет дать интерпретацию еще одному т.н. парадоксу Хуэй Ши, причем следующему сразу же за положением «Сегодня отправляюсь в Юэ», а именно положению, которое в переводе С.Р. Кучеры звучит так: «Соединенные кольца можно разъединить» (8. С.293). Кстати, стоит обратить внимание, что в малявинский перевод Чжуан-цзы, опубликованный в библиотеке «Философское наследие», вкралась ошибка. У В.В.Малявина переведено «Соединенные кольца невозможно разъединить» (10. С.282). Согласно источнику, можно, а не невозможно. Обратим также внимание, что есть и другой перевод этого положения: «Замкнутый круг можно разъединить (разорвать)». Такой перевод встречается у исследователя китайской философии и идеологии Ян Юн-го и у историка китайской философии Ян Хиншуна (9.304; 11.С.132). Ян Юн-го дает такое истолкование: «это положение означает, что замкнутую окружность можно разъединить в любой точке, ибо в ней нет строго определенной начальной точки. Поскольку окружность не имеет определенной начальной точки, то в ней нет и строго определенного конечного пункта соединения Другими словами, любая точка окружности может быть исходной точкой разъединения и конечным пунктом соединения» (9. С.304). При этом Ян Юн-го не указывает никаких свидетельств того, что Хуэй Ши представлял себе круг, состоящим из точек. Л.Д.Позднеева, переведя как «Соединенные кольца можно разнять», в примечании поясняет: «мысленно»(12. С.375). Представляется, что разъединить круг можно потому, что окружность состоит из малых единиц (сяо и), о которых говорится в первом тезисе (положении) Хуэй Ши и между которыми логично предположить пространство, что и позволяет разделить окружность.

Джозеф Нидэм, говоря о существовании различных мнений среди исследователей по вопросу о концепциях точки, атома в древнем Китае, замечает, что, как бы то ни было, определенно, что живые дискуссии, очень близко касающиеся атомизма, в то время шли (14.С.194).

Есть еще ряд свидетельств говорящих об определенной близости размышлений древнекитайских и древнегреческих мыслителей в данных вопросах. Однако, достаточно.

Примечания

1. Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994.

2. Виндельбанд История древней философии. СПб.,1908

3. Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1911.

4. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М.,1991.

5. Го Мо-жо Философия древнего Китая. М., 1961.

6. Pironet, Fabienne, "Sophismata", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2001 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2001/entries/sophismata/>.

7. Демин Р.Н. Собрание «задач» Ричарда Софиста как контекст для «парадоксов» древнекитайской школы имен // Вестник РХГА. № 6, 2005.

8. Древнекитайская философия //Собрание текстов в двух томах. Т.1. - М., 1972.

9. Ян Юн-го История древнекитайской идеологии. М., 1957.

10. Чжуан-цзы. Ле-цзы //Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В. Малявина. - М., 1995.

11. Ян Хиншун Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984.

12. Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.

13. Фэн Ю-лань Краткая история китайской философии. СПб., 1998.

14. Needham J. Science and Civilisation in China V.2. Cambridge, 1954.

15. Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. L., 1978.

16. Новая философская энциклопедия. Т. 1 М., 2000.

Собрание «задач» Ричарда Софиста как контекст для «парадоксов» древнекитайской школы имен

Уже давно в глазах многих исследователей софистика предстает не побочной ветвью магистрального течения европейской философии, но равноценной стороной в истории мысли, имеющей немало преимуществ перед общепризнанными видами рефлексии. Значительную роль в постепенном утверждении этого положения играют исследования не только по истории античной софистики, но и исследования сочинений западноевропейской средневековой философии и логики, затрагивающих данные вопросы. Как пишет С. Рид «софизмы играли решающую роль в средневековой логической и грамматической теории, обеспечивая стимул для исследований» (1, с.xi)

В средние века в средневековой западноевропейской философии интерес к анализу софизмов и парадоксов возник в XIII-XIV вв. и сохранялся долгое время. Например, работы Уильяма Гейтсбери, Альберта Саксонского, Павла Венецианского, посвященные этим вопросам, печатались в Венеции и Париже в конце XV - начале XVI вв. А в XVI веке французский гуманист, философ и логик Жак Лефевр д’ Этапль (лат. Фабер Стапуленс, Якоб Фабер Стапулензис), пытался возродить «искусство неразрешимостей (инсолюбилий)». Я.Ф. Стапулензис сформулировал пять правил для элиминации антиномий, различал двенадцать разновидностей парадоксов и приводил пять классов кажущихся инсолюбилий ("софизмов") (2, с.180).

В Западной Европе в средние века составлялись целые коллекции таких логических задач. Часто они носили название “Sophismata”. Известны сочинения с таким названием Боэция Дакийского, Уильяма Гейтсбери, Радульфа Бритона, Сигера из Куртре и др. Альберт Саксонский собрал и проанализировал свыше двухсот подобных «задач». Интерес к подобным коллекциям существовал в конце XV века и в странах Северной Европы. Сохранился сборник «задач», отражающий практику преподавания в университете Упсаллы в это время (1, с.1-17).

Одной из подобных обширных коллекций является собрание английского философа и логика Ричарда Софиста, преподававшего в Оксфорде во второй четверти XIII века. Он автор произведения, включавшего в себя свыше трехсот софизмов. Предполагают, что это собрание задач использовалось несколько десятилетий в некоторых средневековых университетах в конце XIII – начале XIV вв. Составление этой коллекции относят к 1230-1240 гг. Наиболее ранние ссылки на этот текст датируются концом XIII века. Его упоминают Вальтер Бурлей, Уильям Оккам, Адам Вудхэм и др. Есть основания полагать, что произведение пользовалось популярностью, несмотря на то, что анализ Ричардом Софистом этих «логических загадок» по сравнению с анализом, осуществленным другими его современниками, некоторым исследователям представляется весьма простым.

Известны семь манускриптов, датируемых концом XIII - началом XIV века. Только два из семи известных манускриптов сохранились полностью. Остальные пяти находятся в различной степени фрагментации. Список софизмов из предварительного издания текста опубликовал П. Стревеллер (1, с.154-167)

Интересно, что среди собранных сентенций, как отмечает исследователь, есть ряд сентенций с оттенком юмора. Вот несколько отобранных и переведенных П. Стревеллером на английский язык примеров вместе с латинским текстом. Цифра в скобках обозначает номер софизма в тексте.

(1) Every man is every man (Omnis homo est omnis homo)

(16) Whatever exists or does not exist exists (Quicquid est vel non est est)

(39) Everything other than an animal which plus Socrates are two differs from Socrates (Omne aliud quam animal quod et Sortes sunt duo differt a Sorte)

(79) The whole Socrates is less than Socrates (Totus Sortes est minor Sorte)

(96) If you know that you are a stone you do not know that you are a stone (Si tu scis te esse lapidem tu non scis te esse lapidem)

(157) Nothing is true about nothing (De nihilo nihil est verum)

(187) You have not ceased to eat iron (Tu non cessas comedere ferrum)

(215) All ten except one are nine (Omnia X praeter unum sunt IX)

(278) It is impossible that you know more than you know (Impossibile est te scire plura quam scis). (3 )

Очевидно, что некоторые из этих сентенций выглядят, по крайней мере, более озадачивающими, чем другие. Некоторые кажутся такими только в определенном контексте. По мнению П. Стревеллера, представляется весьма вероятным, что доказательство или опровержение данных сентенций происходило в учебных помещениях и сопровождалось диспутами (3). Это предположение вызывает в памяти свидетельства о практике обсуждений тезисов, в том числе и парадоксального характера, в Академии (4).

Очевидно, что приведенные софизмы могут быть интерпретированы по-разному. Например, софизм 96 , на наш взгляд, является не софизмом, а парадоксом материальной импликации. Как известно, материальная импликация ложна только в случае истинности антецендента и ложности консеквента, а в остальных случаях истинна. В данном случае антецентдент – ложен, а консеквент истинен. Следовательно, это высказывание истинно. Оно заставляет вспомнить о том, что концепцию материальной импликации выдвинул представитель мегарской школы ученик Диодора Кроноса (IV в. до н.э.) Филон, а также вспомнить его умозаключение «Если сейчас день, то сейчас ночь», звучащим также парадоксально как сентенция Ричарда Софиста. Что же касается софизма 278, то, возможно, речь идет об отождествлении возможного и действительного, которое отстаивал Диодор Кронос.

Считается, что изучение средневековой литературы, посвященной данным вопросам, началось приблизительно в сороковых годах ХХ века, после выхода в свет в 1940 году работы известного исследователя средневековой истории Мартина Грабмана. (M.Grabmann Die Sophismatalitteratur des 12. und 13. Jahrhunderts mit Textausgabe eines Sophisma des Boetius von Dacien. Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 36. 1, Munster, 1940). За последнее время были достигнуты значительные успехи. Список средневековых манускриптов, относящихся к XIII-XIV вв. и посвященных софизмам и парадоксам, опубликованный в рамках проекта “Sophismata” насчитывает свыше девяноста текстов (5). Этот список продолжает пополняться. Были опубликованы множество работ, исследующих различные аспекты данного явления. Однако, несмотря на то, что среди исследователей есть и представители восточной культуры (например, японцы) ни одной работы, сопоставляющей «софизматы» западноевропейского средневековья и высказывания представителей древнекитайской школы имен, насколько известно автору данных строк, не существует.

Дошедшие до нас высказывания представителей школы имен (Дэн Си-цзы, Хуэй-ши, Гунсунь Луна) обычно характеризуются либо как парадоксы, либо (чаще) как софизмы, а самих этих мыслителей называют «софистами». Следует помнить, что обычно эти высказывания цитируются так, как они перечислены в последней главе «Чжуан-цзы», то есть без каких-либо пояснений. Например, «огонь не горячий», «у курицы три ноги», «тень летящей птицы не движется», «гнедой конь и вороной бык [вместе составляют] три», « у жеребенка-сироты никогда не было матери» и.п.

Известный историк китайской философии Го Мо-жо, критически анализируя взгляды представителей школы имен, обратил внимание, что в одной из глав произведения ханьского мыслителя Ян Сюна «Фаянь» говорится о том, что «с именем Гунсунь Луна связано несколько десятков тысяч софизмов». Перечислив все то, что дошло до нас от Гунсунь Луна, Го Мо-жо заметил: «От десятков тысяч софизмов сохранились лишь немногим более тысячи восемьсот фраз» (6, с.404). К его словам следует добавить, что из этой тысячи восемьсот фраз софизмами, в лучшем случае, можно назвать не более десятка фраз и что в тексте Ян Сюна стоит не гуйбянь (софизм), а гуйци (хитросплетенная речь) (7, с. 5). Следует также добавить, что представляется сомнительным утверждение М. Гране, что «у китайских софистов имелось только небольшое число парадоксов» (8, с.293). Сомнительным является также его утверждение «у нас есть их записи, и, пожалуй, это все, что нам от них осталось» (8, с.293).

Если же обратиться к одной из глав «Ле-цзы», где один из последователей Гунсунь Луна разъясняет истинность высказываний знаменитого спорщика, то можно увидеть, что во многих случаях это не софизмы в строгом смысле этого слова (9, с.333-334). Это парадоксальные высказывания, которые нельзя назвать неправильными рассуждениями, выдаваемыми за правильные.

Известно, что софизм – это неправильное рассуждение, выдаваемое за правильное рассуждение. Его ложность устанавливается относительно легко. В западноевропейской средневековой философской литературе употребляется слово “sophisma” (софизма). Это слово, как отмечается в Стенфордской философской энциклопедии, в то время имело весьма точное и техническое значение (10). Выделяют несколько важных характеристик “sophisma”. Прежде всего, софизма это скорее сентенция, чем аргумент. В частности софизма - это либо странное высказывание, либо высказывание, влекущее за собой странные следствия. Она амбивалентна. Она может быть истинной или ложной в зависимости от того, какое истолкование мы ей дадим. Она может быть обычной, но становится озадачивающей, лишь тогда, когда помещена в определенный контекст. Отмечают, что важным вопросом для исследователей является вопрос о том, передавать ли “sophisma” на английский язык как «софизм», что влечет за собой нежелательные импликации, или сохранять латинское слово (1, с.xii). Исследователи по-разному решают этот вопрос. Указывают, что роль “sophisma» - вызвать озадаченность и побудить к теоретическому исследованию в целях прояснения ситуации. Например, показать, что данное выглядящее как ложное положение в определенных контекстах является истинным.

Подобная роль “sophisma” в средневековой философской литературе напоминает роль парадоксальных высказываний в деятельности представителей школы имен. Представляется, что при анализе взглядов мыслителей данной школы, часто характеризуемых как софисты, предпочтительнее использовать термин “sophisma”, чем софизм. Попутно обратим внимание также на следующее обстоятельство. Н.И.Стяжкин отметил, что ряд средневековых авторов понял, что решение семантической антиномии можно найти, различая понятия, родственные современному делению языков на языки – объекты и метаязыки. Он указывает, в частности, на автора «Искусства неразрешимых предложений» Стефана де Монте (XV в.), который различал метаязыки нескольких уровней.(2, с.178). В связи с этим представляется важным тот факт, что некоторые исследователи отмечают, что в трактатах представителя школы имен Гунсунь Луна и представителей школы моистов присутствуют разделение языковых уровней (11, 172). Кстати, рассуждения о белой лошади, связываемые обычно с именем Гунсунь Луна (иногда с жившим немного ранее Эр Шо или Ни Шо), заслуживают сопоставления с рассуждениями о белом коне, содержащимися в логико-грамматическом трактате «О грамотном» такого средневекового мыслителя, как Ансельм Кентерберийский. Тем более что стоящее в источнике китайское слово ма, обычно переводимое на русский язык как «лошадь», в китайском означает также «конь».

Разумеется, можно указать, что школу имен или, более широко, течение спорщиков следует рассматривать, в первую очередь, в контексте анализа деятельности древнекитайской школы дипломатов (цзунхэн цзя), прибегавшей в своей политической практике к определенным способам аргументации. Это особенно необходимо, учитывая такие новые области логического анализа, как моделирование политического мышления, теория принятия решений и т.п., а также то обстоятельство, что данная школа древнего Китая практически не привлекается в историко-философских исследованиях. Это позволит выявить особенности «доказывающего» мышления в традициях разных культур. Можно также указать, что данную школу следовало бы рассмотреть в сравнении с мыслителями мегарской школы, стоиками, академиками и т.д. Указать, что следует произвести сопоставление с аналогичными явлениями в древнеиндийской философии. Однако представляется эвристически ценным даже обращение внимания на саму возможность привлечения данного материала, что и является одной из целей данной публикации. В заключении следует ответить на следующий возможный вопрос. Почему именно Ричард Софист? А не Уильям Гейтсбери, Август Саксонский или Павел Венецианский? В настоящее время и в данном месте это обусловлено, прежде всего, относительной простотой, полнотой охвата материала, свойственной его работе, и доступностью этой работы для учащихся, владеющих, в той или иной степени, латинским и английским. Кроме этого, учитывается доступность многих интернет-ресурсов, посвященных теме “sophismata-literature” в средние века. Last but not least. Да и не говорится ли подчас о самой онтологии как о софизме, и не утверждают ли иногда, что она всего лишь софистический шедевр?

Литература

1. Read, Stephen (ed).: Sophisms in Medieval Logic and Grammar, Acts of the 8^th European Symposium for Medieval Logic and Semantics, Kluwer, 1993

2. Стяжкин Н.И. Формирование математической логики М., 1967.

3. http:// plato stanford.edu/entries/richard-sophister/

4. Демин Р.Н. Парадоксальные рассуждения в Средней Академии и «неразумные суждения» древнекитайской философской школы имен» //Универсум платоновской мысли: платонизм и европейская культура на рубеже столетий. Материалы X Платоновской конференции. СПб., 2002.

5. http://www.unige.ch/lettres/philo/sophismata/Contents_catalogue.htm

6. Го Мо жо Философы древнего Китая. М., 1961

7. Ян Сюн Фа янь. / Чжуцзы цзичэн (Собрание произведений древних мыслителей) Т. 7. с. 5

8. Гране М. Китайская мысль. М., 2004.

9. Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит.., вступ. ст. и прим. В.В. Малявина. М., 1995

10. Pironet, Fabienne, "Sophismata", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2001 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2001/entries/sophismata/>.

11. Кварталова Н.Л. Логические идеи трактата «Гунсунь Лун-цзы» / Человек и духовная культура Востока. Альманах. Второе издание. М.,2003.

Забытая страничка истории отечественной философии.

Сотонин Константин Иванович (26.02.1893-1944)

Прежде всего, мне хотелось бы поблагодарить Александра Александровича Ермичева за предоставленную возможность и честь выступить на одном из семинаров по русской философии.

Теперь к докладу.

Думаю, что не ошибусь, если отмечу, что в истории философии, как отечественной, так и других стран, встречаются явления, которые не всегда легко укладываются в те или иные привычные схемы. К ним иногда трудно подобрать аналогии, параллели. И эта некоторая их необычность, часто служит причиной недостаточного внимания исследователей к этим явлениям. Приведу пример.

Обратимся к истории древнекитайской философии. Существуют различные сложившиеся уже в древности классификации древнекитайских школ, Согласно одной из них выделяются шесть школ, согласно другой девять. Согласно второй классификации, к шести широко известным школам ( даосизм, конфуцианство и т.п.) добавлялись еще такие как школа дипломатов, эклектиков, школа аграриев или нун цзя . Эта школа существовала в 5-3 вв. до н.э. Представители школы считали сельское хозяйство, земледелие основой всего. Ведущий мыслитель нун цзя - Сюй Син, подвергал критике философские направления, которые не ставивили земледелие во главу угла и призывал правителя “вместе с народом возделывать [землю) и [собирать] зерно”. Хотя сочинения данной школы и утрачены, агротехнический опыт нун цзя и теоретические взгляды школы отражены в ряде глав различных древнекитайских трактатов. Однако, эта школа практически не изучена. Даже в фундаментальном энциклопедическом словаре китайской философии ей уделено всего несколько предложений. Да и на Западе за многие годы (практически за все время) изучения древнекитайской философии появилась только одна статья, посвященная этой школе.

С моей точки зрения, изучение данной школы может позволить увидеть по-новому и некоторые явления не только в истории философии Китая, но и в истории философии других стран. Например, обратить больше внимания на философское наследие таких крестьян-философов, как Конрад Дойблер в Австрии или писатель-самоучка, крестьянин-философ Тимофей Михайлович Бондарев (1820-1898) в России.

Имя Конрада Дойблера (1814-1884) мало, что скажет даже многим историкам философии. А между тем этот крестьянин дружил с немецким теологом и философом Давидом Фридрихом Штраусом (1808-1874), с Людвигом Фейербахом, с ученым и философом Эрнстом Геккелем (1834-1919). Переписывался с ними, занимался астрономией и философией.

Что же касается Бондарева, то он является автором ряда сочинений, среди которых наиболее известно и считается главным его произведением «Трудолюбие и тунеядство, или Торжество земледелия». Оно написано в жанре философских размышлений (ок. 1883) и проповедует нравственную ценность и спасительность крестьянского, земледельческого труда. В 1890 году по инициативе Л.Н. Толстого это сочинение было издано на французском языке в Париже, а позже было опубликовано на русском (1906 году (СПб. издание Посредник). По мнению Бондарева, только исполняя земледельческий труд, люди могут искупить первородный грех.

Учение Бондарева и его некритическое восприятие Толстым вызвало критику со стороны философа Николая Федорова. И критика его в значительной мере напоминает критику учения, проповедуемого мудрецом –аграрником Сюй Синем со стороны философа- конфуцианца Мэн-цзы. Так же как и Мэн-цзы, Николай Федоров против того, чтобы ученые, или, как бы сказал, Мэн-цзы, напрягающие свой ум, обратились к земледелию. По мнению Федорова, приглашение к хлебному труду, приглашение стать всем землепашцами, относится прежде всего и в особенности к тем, кто занимался до сих пор умственным трудом. Но, спрашивает Федоров что могут сделать эти люди с своими слабыми, неумелыми, как пишет сам Бондарев, руками? Они не прокормят и себя и только увеличат число голодных!.. «А между тем, продолжает Николай Федоров, эти же самые люди, неумелые, бессильные в пахоте и косьбе, могли бы быть умелыми и сильными в деле предупреждения метеорологических погромов, в предупреждении засух и ливней, и это было бы воистину общим, хотя и не одинаковым делом, таким трудом, который возвысил бы и крестьянский хлебный труд до участия в регуляции, в научном опыте." Для Федорова Бондарев не настоящий крестьянин-земледелец, а крестьянин, испорченный влиянием города.

Отмечают, что произведение Бондарева повлияло на создание Николаем Заболоцким поэмы « Торжество земледелия» (1929-1930).

В качестве другого примера можно привести школы эклектиков в древней Греции и Китае, совершенно не попадающие в поле зрения исследователей, хотя их можно было бы рассмотреть как в сопоставлении друг с другом, так и в свете эклектизма, развиваемого французским философом 19 века Виктором Кузеном.

Цель моего сообщения - вкратце познакомить присутствующих с некоторыми сведениями о жизни и творчестве Константина Ивановича Сотонина и рассмотреть в возможно более широком контексте некоторые его идеи, вызывающие неоднозначную оценку .

Итак, начнем. Кто такой Константин Иванович Сотонин? Возможно, что некоторые смутно припоминают, что где-то слышали это имя. Полагаю, что многие встречали эту фамилию, когда знакомились с «Досократиками» Александра Осиповича Маковельского (1884-1969) (85лет) (1914). Напомню, что в предисловии к переводу собрания фрагментов первых греческих мыслителей Маковельский упоминает Сотонина как студента осуществившего под его редакцией перевод текстов Зенона и Мелисса, а также занимавшегося корректурой листов, наведением справок в русской литературе и выражает ему искреннюю благодарность. Или встречали при перечислении работ русских кантоведов (рецензия Яковенко в Логосе1913 ).

Итак. Сотонин Константин Иванович (26.02.1893-?) - философ, спец. по научной организации труда; психолог. Родился 26 февраля 1893 года. По одним сведениям в Казани, по другим в селе Рыбная Слобода Лаишевского уезда Казанской губернии.

В 1912 (19 лет?) году Сотонин окончил курс 2-ой Казанской гимназии и поступил на историко-филологический факультет Казанского университета.

Начиная с первого курса талантливый студент вел интенсивную исследовательскую работу. За годы обучения в университете он выпустил несколько (четыре) научных трудов: «Словарь терминов Канта", «Таблицы по истории философии», «Заопытное и трансцендентное (История и метафизика)», Эти работы вышли в Казани в 1913— 1915 годах. Сочинение «К вопросу об идеях Платона» было опубликовано в 1915 году в Петрограде. Кроме того, две его курсовые работы по древней философии были удостоены ежегодно присуждавшейся золотой медали историко-филологического факультета.

Следует отметить, что Сотонин владел греческим, латинским, немецким, французским, английским, итальянским языками.

Его научным руководителем был философ и логик Гуляев Александр Дмитриевич (1870-1930) (60 лет), который проходил в свое время подготовку к профессорскому званию в Московском университете под руководством Льва М. Лопатина и С.Н. Трубецкого, автор сочинений «Этическое учение Паскаля» Казань, 1906 и Лекции по истории древней философии» Казань, 1915. Позднее (с 1920 ) Гуляев, как и Маковельский (тоже с 1920) преподавал в Азербайджанском университете в Баку и даже в 1923-1926 гг. был его ректором.

После окончания университета (1916) Сотонин по ходатайству Гуляева был оставлен для приготовления к профессорскому званию по кафедре философии,

Некоторое время (последующие четыре года), Сотонин провел в Петрограде, штудируя философию в столичных библиотеках и подрабатывая преподаванием психологии в 3-й Петроградской гимназии.

В это время в Петрограде продолжала свое существование одна из знаменитейших отечественных психологических школ - школа В. М. Бехтерева. В 1921 году Владимиром Михайловичем была открыта Центральная лаборатория по изучению труда при Институте мозга и психической деятельности. Молодой ученый увлекается идеями этой школы и сотрудничает с ней. Это сотрудничество было продолжено и позже (в 20-е годы лаборатория проводила совместные исследования с Казанским институтом научной организации труда (КИНОТ), где работал Сотонин). В 1917—1918 годах, молодой ученый изучал психологию, физиологию нервной системы, психопаталогию и психиатрию.

В 1919 году магистрант философии Сотонин стал преподавателем экспериментальной психологии и эстетики в Казанском университете. Он читал следующие курсы -психологии, «методологии наук», «Индивидуализм и коллективизм», «Общая патология», «История древних мирозданий», «Психология чувств в связи с практическими занятиями», «Эстетика», «Экспериментальная педагогика», «Введение в систему философии» и других. Слушателями этих курсов были студенты факультета общественных наук – т.н. ФОНа. В 1922 году ФОНы, созданные взамен историко-филологических и юридических факультетов, упразднили. В Казани ФОН был объединен с Высшим институтом народного образования и Восточной академией в Восточно-педагогический институт (ВПИ).

В 20-е годы Сотонин возглавлял психологический отдел Академического центра Наркомпроса республики, и преподавал в Восточно-педагогическом институте. Кроме того, он руководил психотехническими лабораториями ВПИ и КИ-НОТ: В то время психотехника, у истоков которой стояли немецкие ученые В. Штерн и Г. Мюнстерберг, стала одной из самых модных экспериментальных отраслей отечественной психологической науки.

В 20- е гг. в Казани вышли такие важные для понимания вглядов Сотонина работы как: «Идея философской клиники. (Введение в систему философии» 1922, НОТ как философия трудящихся масс. Казань, 1924 и «Сократ. Введение в косметику». Казань, 1925.

В ноябре (14) 1929 года в Казани Татарским отделом ОГПУ были арестованы несколько человек—члены «нелегального политико-философского кружка» и среди них руководитель этого кружка - Константин Иванович Сотонин.

Вслед за арестом Сотонина, в республиканской прессе появилась серия статей, разоблачающих взгляды Сотонина, т. н. «сотонинщину».

«Такая философия,— писали в одной из статей ( профессор Струминский), - мимикрия трусливого врага, но мимикрия ядовитая, идеологически отравляющая тех, кто слабее». «С борьбой против сотонинщины мы позорно запоздали»,—эхом откликалась ему другая статья (П. Иванов 22 мая 1930 года со страниц «Красной Татарии»). В статье «Философская клиника Сотонина», опубликованной в «Красной Татарии» против Сотонина, сидевшего уже полгода в тюрьме, но еще не осужденного, был выдвинут ряд обвинений: упреки коммунистов в «знахарстве», проповедь ценности индивидуума, счастья, спокойствия отдельной личности .

К гневным голосам, бичующих «сотонинщину», по обязательной традиции тех лет, присоединились и коллективы, в которых работал арестованный. Его теории были осуждены как индивидуалистические и антимарксистские, «антиобщественные. антипролетарские, чуждые и вредные для дела социалистического строительства», а сам он и арестованный по тому же делу младший лаборант психотехнической лаборатории В. Авилов—уволены. На следующий день со статьей "Чуждая, вредная философия К. Сотонина» на страницах «Красной Татарии» выступил И. М. Бурдянский—основатель и директор КИНОТ. Он упрекал Сотонина в игнорировании вопросов классовой борьбы, в «вульгарном упростительстве», упадочничестве, субъективном идеализме, «деляческом практицизме дезертира с общественного фронта».

В прессе политические обвинения были подкреплены уголовными: Сотонину инкриминировали развращение молодежи. Ему были вменены в вину пропаганда наркомании и самоубийства среди молодежи из его окружения: так как несколько самоубийств и убийство, произошедшие в те годы в Казани, «критики» связали с именем и идеями Сотонина.

По постановлению Особого совещания при коллегии ОГПУ от 3 декабря 1930 года 23-летний студент Вадим Александрович Авилов, 30-летний юрисконсульт Борис Николаевич Орлов, 30-летний преподаватель обществоведения Борис Васильевич Трейман были осуждены к высылке или ограничены в правах проживания на три года. К трем годам исправительно-трудовых лагерей тем же постановлением был приговорен Константин Иванович Сотонин как «руководитель нелегального политико-философского кружка, пропагандировавшего анархо-индивидуальные взгляды, невозможность построения коммунистического общества с точки зрения биологии человека».

После освобождения Сотонин был вновь осужден. Выйдя из заключения, он уехал из республики. Умер он в годы Отечественной войны. Следует сказать, что если Алексеев в Словаре Философы России в нет даты смерти, то мне в ряде мест попалась дата 1944 год, которой я пока я придерживаюсь. Итак, Сотонин умер в 1944 году. Последние годы (свыше 13 лет) своей жизни научной и преподавательской деятельностью Сотонин не занимался.

Сочинения его (в свое время изданные тиражами в 200 экз.) не переиздавались (особый гнев и раздражение вызвала в печати его сочинение «Идея философской клиники») да и о каком переиздании могла идти речь, если его взгляды были заклеймлены как чуждая, вредная философия? В настоящее время они являются библиографическими редкостями, цена которых колеблется от 2 до 7 тысяч рублей.

Так как специальных работ, посвященных анализу взглядов Сотонина, насколько мне известно, нет, то позволю себе привести ту характеристику его учения, которая дана в словаре профессора Алексеева Петра Васильевича «Философы России».

В словаре о Сотонине говорится следующее: Выступал по проблемам истории филос. и по вопросам, касавшимся сущности и назначения филос. Выдвинул ряд оригинальных идей, к-рые порой имели весьма эксцентричный вид. Таковой, в частности, была его идея «философской клиники». Ст. зр. С., «философия есть дитя неудовлетворенности, неудовлетворенного эротического страстного стремления к благу... система решения этой проблемы и есть философия» (Идея философской клиники. С. 6). Проблема блага для индивида модифицируется в проблему преодоления недовольства. Философия есть учение о недовольствах. Подлинной философия становится лишь тогда, когда начинает обращать внимание на реальные причины недовольства человека окружающим и видит устранение недовольства или в устранении причин, или в устранении их следствий. «Философия XX века должна начать решение проблемы блага с изучения недовольства, его форм и его причин (диагностика. этиология), и только после этого обращаться к устранению недовольства (терапия) и предупреждению его (профилактика)» (Там же. С. 6). С этой позиции С. набрасывает план будущей системы философии. Он устанавливает много общего между филос. и медициной, полагая, что они, имея дело с индивидом, и есть более искусства. чем науки. В филос. терапию входят, по С.. и мед. фармакология. гипноз, внушение и др. способы лечения. вплоть до рекомендаций по изменению всех устоев об-ва. Философ должен быть врачом-философом и работать с индивидами в философских клиниках. Для врача-философа единственной самоцелью является радостность, спокойствие личности. С. ставил вопрос: «А куда же денутся из философии такие дисциплины, как метафизика, гносеология, логика?» и отвечал: что касается первой из них, то она давно уже признана фиктивной наукой, «не многим менее фиктивна как наука и логика, этот разлагающийся, хотя еще и живой, труп. Гносеология же, имеющая полное право и основание на существование как теор. наука, тем не менее, не может иметь серьезного практического значения и служить основой для построения жизни в XX веке; ей следует отвести скромное место среди теоретических наук, но вне пределов философии» (Там же. С. 13—14). Главные структуры новой философии - филос. диагностика, филос. этиология, филос. терапия и филос. профилактика. Должна быть перестроена вся система филос. образования. Подготовку кадров философов С. предлагал развертывать по соседству с невропатологией и психиатрией — на медицинских факультетах».

Обратим внимание на то, что говорится о Сотонине. Выдвинул ряд оригинальных идей, которые порой имели весьма эксцентричный вид. В частности, как таковую характеризуют его идею «философской клиники, для работы в которой философ, по мнению Сотонина, должен был получить образование, требующее коренной реформы в смысле перераспределения дисциплин. Замечу, что, по Сотонину, это должен был быть особый философский факультет, где психология являлась бы основной дисциплиной и философия бы находилась по соседству с невропатологией и психиатрией. Подготовку кадров философов на медицинских факультетах, Сотонин, считал уместной, лишь при современном ему положении факультетов. Некоторые находят эксцентричными или слишком смелыми и спорными у Сотонина параллели «философия-медицина» Или «идею врача-философа». Тем более идею такого врача-философа, для которого, по мнению Сотонина, «нет философской системы, которая была бы истиннее или ложнее всякой другой системы; вопрос не в истинности, а в пригодности данной системы для данного индивидуума». Вот на этих моментах я позволю себе сосредоточиться в своем сообщении, обратив ваше мнение на то, что в философии он видел «по преимуществу практическую науку о благе» и это по преимуществу прикладное отношение к философии и психологии Сотонин сохранялось у него , видимо, и позднее.

Характеристика его идей как экстравагантных или имеющих эксцентричный вид заставляет вспомнить, что Казанский университет альма матер таких долгое время воспринимающихся как экстравагантные учений как неевклидова геометрия Николая Лобачевского и воображаемая логика Николая Васильева (1880-1940). Кстати, старшего современника Сотонина. И кстати, и Васильев и Сотонин отдали определенную дань поэтическому творчеству: Васильев близок к символизму, а Сотонин к имажинизму.

Однако, насколько экстравагантны идеи Сотонина? Или в ряде случаев они только кажутся такими? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, надо обратиться к более широкому контексту

История философии в известной степени похожа на историю науки и историю искусства. Новые исследования постоянно вводят в научный оборот новые материалы и развитие знания заставляет пересматривать казалось бы уже навсегда установившиеся схемы.

Вернадский (Владимир Иванович) (1863-1945) писал про историю научной мысли:«Ход времени и работа научной мысли вечно и постоянно производят переоценку ценностей в научном мировоззрении. Прошлое научной мысли рисуется нам каждый раз в совершенно иной и все новой перспективе. Каждое научное поколение открывает в этом прошлом новые черты и теряет установившиеся было представления о ходе научного развития. Случайное и неважное в глазах одного десятилетия получает в глазах другого нередко крупное и глубокое значение; в то же время блекнут и стираются раньше установившиеся вехи научного сознания».

Для Вернадского, то, что «история науки и ее прошлого должна критически составляться каждым новым поколением, потому, что меняются запасы наших знаний о прошлом, открываются новые документы и находятся новые приемы восстановления былого» было очевиднейшей вещью. Но он отмечал также, что необходимо вновь перерабатывать историю науки, вновь исторически уходить в прошлое, потому что, благодаря развитию современного знания, в прошлом получает значение одно и теряет другое. Каждое поколение научных исследователей, писал он, ищет и находит в истории науки отражение научных течений своего времени. Двигаясь вперёд, наука не только создает новое, но и неизбежно переоценивает старое, пережитое.

Приведу пример из истории философии. Еще не так давно в историях философии не встречались имена Николая Кузанского (1401-1464) или Серена Кьеркегора (1813-1855), теперь же они прочно заняли свои места.

В области восточной философии можно указать на китайских мыслителей Мо-цзы (5 в. до н.э.), Ван Чуна (27-104) на японского мыслителя Андо Сёэки ( конец 17 –первая половина 18 в.) когда-то забытых, а теперь вновь оцененных. Можно указать какое огромное количество нового материала по истории восточной философии включено в Новую философскую энциклопедию, но так как мы находимся в РХГА, то достаточно привести в качестве примера издательскую деятельность данного учреждения в деле публикации нового материала по истории русской философии, чтобы почувствовать правоту того, о чем говорил Вернадский. Или вспомнить, на мой взгляд замечательную книгу по второй схоластики Дмитрия Викторовича Шмонина, введшую в научный обиход множество нового материла и заставившую многое увидеть в другом свете или неутомимую деятельность Александра Александровича Ермичева в области истории русской философии.

Но вернемся теперь к нашему забытому мыслителю. Обратимся к идее врача-философа, к идее философской клиники.

Хочу подчеркнуть, что концепция философской клиники опиралась на довольно давнюю, но малозаметную традицию в истории философии. Сам Сотонин считал, что Дюбуа (швейцарский невропатолог) может быть назван основателем идеи философской клиники. По мнению Сотонина, хотя Дюбуа и «не говорит о таковой, но как практическая его деятельность, так и теоретические предпосылки обнаруживают ту позицию, которую должен занять философ». Сотонин, хорошо знавший историю философии, отметил, что приемы Дюбуа зачастую это аргументы прежних философов, особенно стоиков.

Если мы обратимся к ранним христианским мыслителям, то можно заметить (и исследователи это отмечают), что использование для экзегезы сведений из медицинской науки того времени является одним из самых любимых вспомогательных приемов. И связано это с широко распространенным в Древней Церкви пониманием Евангелия как вести о Спасении (исцелении) больного человечества через искупительную жертву Христа (Спасителя, Исцелителя). Отсюда, например, и неоднократно встречающийся в комментариях на Евангелие от Иоанна у Оригена и Кирилла Александрийского образ врача.

Например, Ориген пишет, что больные (несовершенные) нуждаются во враче — Христе, а здоровым (совершенным) Он открывает божественные тайны.- В другом месте своих толкований он сравнивает приход Иисуса в мир с посещением врачом страдающего человека.^;1 Толкование текстов Евангелия от Иоанна об исцелении тещи апостола Петра (13, 6-11), воскрешении Лазаря (8, 21) и др. также изъясняется Оригеном при помощи сравнения Спасителя с врачом.'

В толковании на Ев. Иоанна. 8, 15 Кирилл Александрийский пишет, что Христос обращается с теми, кого Он научает и спасает, как врач с больными. Святитель использует этот образ для рассуждения о кротости, терпении и милосердии Спасителя. Многочисленны примеры и сравнения из области медицины, которые александрийские экзегеты приводят в своих толкованиях, в частности святитель Кирилл неоднократно рассуждает об искусстве врача, использует образы различных лекарств и их действий и т. д. (Киреева Стр. 66-67).

Следует помнить, что само христианство понималось как философия, как правильная истинная, излечивающая философия. Очевидно, что в данном случае понимание философии как излечивающего знания опиралось на определенную традицию античной философии.

И в связи с этим, можно отметить, что психотерапевтическая функция философии подчеркивалась, а в ряде случаев и культивировалась прежде всего в эпикурейской традиции, хотя и восходит к пифагорейцам (вспомним о том внимании, которое Пифагор и его последователи (Алкмеон Кротонский, Филолай, Гиипон и др.) уделяли медицине. Сама идея «врача-философа» встречается уже в одном из трактатов Гиппократовского корпуса.

Как известно, Эпикур считал, что основное назначение философии - врачевание человеческих страданий. Поэтому он предложил людям “тетрафармакон” - четверолекарствие, способное излечить человечество от болезненных фобий, смысл которого сводится к следующему: “Бог не внушает страха; смерть не внушает опасения; благо легко достижимо; зло легко претерпеваемо”.

И подобное понимание назначения философии сохранилось и у позднейших эпикурейцев. Например, как пишет исследовательница эпикуреизма Шахнович главная идея этического трактата эпикурейца Филодема «О прямодушии» заключена в принципе необходимости врачевания болезней души философией. Филодем рассуждает о психотерапевтической практике, применяемой в эпикурейских общинах для формирования спокойного состояния духа или атараксии.

Можно даже сказать, что Сад Эпикура-это в известной степени прообраз философской клиники Сотонина.

То же мы видим и у стоиков, и у Цицерона. А вспомним название сочинения Боэция «Об утешении философией»! Одним из первых, кто использовал подобную психотерапевтическую практику был софист Антифонт. Центральное место в философии, по мнению Сотонина, диэтика должна занять центральное место.Под диэтикой Сотонин понимал, не только учение о пищевом режиме, но и учение об образе жизни. Кстати некоторое из того, что говорит Сотонин о философской диэтике напоминает как о даосских философах, так и о таких относимых к пифагорейцам мыслителей античности как Геродик Селимбрийский (пожалуй, и копытце в котором Эпименид Критский хранил пищу относится сюда же).

Выдвинутая в античности идея врача-философа, сохранялась и в более позднее время. Например, можно указать на Падуанскую школу аверроизма, или падуанский аверроизм (14-16 вв). Это направление сложилось в университетах таких городах Северной Италии как Падуя, Болонья, Мантуя, Феррара. Основателем школы считают философа и врача Пьетро д’ Абано (1257-1315), автора сочинения “ Примиритель разногласий врачей и философов”. Одной из характерных черт школы было внимание к естественным наукам. Главным образом, к медицине, к астрономии и астрологии.

Многие представители школы были не только философами, но и врачами, анатомами, астрологами. Пьетро д’ Абано (1250-1315), Алесандро Акиллини (Ахиллини) (1463-1512), Марк Антонио Зимара ( 1460-1523). Во второй половине 16 века (1550-1600) школа пришла в упадок и к последним представителям это школы относят философов Якобо (Якопо) (Джакомо ) Дзабареллу (Забарелла) (1532-1589) , прославившегося своими логическими сочинениями и его преемника по кафедре в Падуанском университете Чезаре Кремонини (1550-1631), старшего современника Кампанеллы (1568-1639) и Галилея (1564-1642).

Если говорить об Испании, то в истории испанской философии можно назвать целый ряд врачей-философов, начиная с 16 и до наших дней. Это и Франсиско Валльес (1524-1592) и выступавшая в эпоху Возрождения с новым истолкованием природы человека врач-философ Сабуко, и современник Бэкона и Декарта испанско-португальский философ и врач Франсиско Санчес (1551-1632), и основатель «Королевского общества медицины и наук» Диего Сапата (?-?) (17-18вв. ), и врач-философ 19 века Педро Мата-и Фонттанет (1811-1877), и последователь Ортеги философ 20 века Лаин Энтральго (р. 1908).

Характерны названия их сочинений: «Медицинские и философские споры» (Валльес, 1556) , «Подлинная апология в защиту разумной философии медицины» (Сапата, 1691), «Испанская медицинская философия» (Мата-и-Фонтанет, 1850)

В Англии известны такие врачи-философы, например, как Уолтер Чарльтон (1620-1707), придворный врач Карла 2., сторонник натурфилософии эпикуреизма-гассендизма, Томас Сиденгам (1624-1689), английский Гиппократ, как его прозвали, Уильям Ковард (1656-1725) . Можно также назвать Бернара Мандевиля.

Во Франции наиболее известным врачом-философом был Ламетри, (1709-1751) и следовавший за ним Пьер Жан Жорж Кабанис (1757-1808).

В Германии можно назвать Парацельса, его ученика Яна Гельмонта (1577-1644), Вальтера фон Чирнгаузена (1651-1708), автор сочинения “Medicina mentis” (Исцеление ума») (1687), Франц Баадера (отец врач, как и у Аристотеля), Германа Лотце (1817-1881).

В Болгарии Петра Берона (1796-1871), который получив и медицинское и философское образование написал ряд сочинений в области медицины и философии.

Что же касается Польши, то если зайти на сайт, посвященный польской философии, среди основных направлений современной польской философии, можно увидеть школу философии и истории медицины, о которой говорится, что в данной области Польша , несомненно, была пионером и лидером и , видимо, с гордостью, указывают, что с 1924 года в Познани издается журнал «Архив истории и философии медицины» Archives of the History and Philosophy of Medicine [Archiwum Historii i Filozofii Medycyn], founded by the historian A. Wrzosek (1875-1965) (Врожек?). Л. Флек.

Если обратиться к отечественной истории, то здесь к врачам-философам можно причислить академика Загорского Петра Андреевича (1764-1846), чьи труды способствовали формированию антропологии как философского направления, Балка Даниила Георга (1764-1826), читавшего курс «Философско- медицинская юриспруденция» (в Дерпте), Велланского Данило Михайловича (1774-1847) , Дядьковского Иустина Евдокимовича (1784-1841), Филомафитского Алексеея Матвеевича(1807-1849). А вспомним замечательного русского ученого врача-философа Пирогова. Да мне даже нет смысла в данном случае утруждать себя перечислением имен, многие из слушающих могут немедленно припомнить еще целый ряд, кроме упомянутых. Очевидно, что и в отечественной истории можно назвать множество имен тех. кто заслуживает названия врача-философа, тех, кто в той или иной форме стремился к союзу философии и медицины. Особенно, как мне представляется не стоит забывать такого исследователя и переводчика сочинений Гиппократа и Аристотеля как Владимира Порфирьевича Карпова (1870-1943), развивавшего идеи органической натурфилософии.

Таким образом, мы видим, что идея врача-философа опирается на давнюю и прочную традицию, и в ней нет ничего особенного эксцентричного или экстравагантного. При этом я не коснулся истории восточной философии, где фигура философа-врача была еще более типичной.

Теперь о попытке Сотонина более тесно связать философию и психиатрию, которая могла и может некоторым показаться экстравагантной, если забыть о следующем, а именно: что некоторые философы пришли к философии от психиатрии, и это наложило отпечаток на развиваемые ими философские взгляды. Например, аргентинские философы Алехандро Корн (1860-1936) и Хосе Инхеньерос (1877-1925) по образованию были врачи -психиатры, немецкий философ Карл Ясперс (1883-1969), был сначала психиатром и даже профессором психиатрии.

Психиатром по образованию был и теоретик и практик структурного психоанализа французский философ Жак Лакан (1901-1981). Известен интерес к вопросам медицины и психиатрии Мишеля Фуко (1926-1984), полагавшего, что безумие приоткрывает опасную тайну сущности человека. Один из основоположников научной психиатрии французский психиатр Филипп Пинель (1745-1826) является автором сочинения «Медико-философское учение о душевных болезнях», которое, кстати, хотя и было написано в 1801 году, но на русский язык было переведено в 1889 (СПб., 1899).

Из менее известных психиатров, пришедших от психиатрии к философии можно указать на немецкого философа 20 века Вилли Гуго Гельпаха (1877-1955), чьи, кстати, идеи, изложенные в сочинении «Геопсихические явления» 1911 (другое название «Геопсюхэ» 1950), (Гельпах рассматривает «влияние на человеческую душу погоды и климата, почвы и ландшафта»), на мой взгляд, очень близки идеям многих древнекитайских мыслителей, совмещавших занятия медициной и философией.

Можно также указать, что один из американских философов – просветителей врач-философ Бенджамин Раш (1745-1813) , исследовавший влияние физиологии на нравственность и пытавшейся сочетать науку и религию, считается отцом американской психиатрии и психотерапии.

И в истории отечественной науки можно указать на психиатров, интересовавшихся связью философии и психиатрии и даже писавших на философские темы.

Например, известный русский психиатр Виктор Хрисанфович Кандинский (1849-1889) (он работал он на Пряжке на набережной реки Мойки ) занимался не только психиатрией, но и написал некоторые философские произведения. Так в 1881 - 1882 гг. он опубликовал две монографии «Общепонятные психологические этюды» и «Современный монизм». В обоих этих сочинениях наряду с другими проблемами изложены история и состояние различных философских учений.

Можно также назвать известного русского психиатра Сергея Сергеевича Корсакова (1854-1900), учение которого, кстати, отнесено, Пустарнаковым к университетской философии.

Однако, упоминание о философских работах Кандинского или анализ философских взглядах Корсакова в историко-философской литературе не найти.

Не удивительно, что некоторые явления в отечественной истории философии (в данном случае учение Сотонина) могут выглядеть более необычно, более экстравагантными, чем они являются в действительности.

Так в том году в Государственной библиотеке иностранной литературы. прошла презентация книги современного немецкого писателя Рюдигера Сафрански «Фридрих Шиллер или изобретение Немецкого Идеализма». Рюдигер Сафрански известен у нас благодаря другой его книге – биографии Мартина Хайдеггера. Данная его книга посвящена исключительно жизни и творчеству Фридриха Шиллера. Начало книги – тщательный анамнез болезней, выявленных после смерти немецкого поэта и философа. Выступая на презентации переводчик сочинения Александр Успенский, заметил: «Из протокола вскрытия трупа можно вычитать первое определение шиллеровского идеализма. Идеализм – это то, когда человек с помощью восторга живет дольше, чем ему позволяет тело».
Очевидно, что в данном случае, вспоминается, не только то, что сам Шиллер был врачом и автором сочинения «О взаимосвязи животной природы человека с его духовной природой», но и сочинения русского ученого Александра Ивановича Яроцкого (1866-1944) «Идеализм как физиологический фактор» и «Ценность религии с биологической точки зрения», в которых он выявлял связь между мировоззрением и физиологией человека, а также его т.н. арететерапия.

Как известно, термин «арететерапия» был предложен им для обозначения специального психотерапевтического метода, воздействующего на особые стороны душевной жизни человека. Греческое слово арете включает такие понятия как доблесть и добродетель, стремление к осуществлению высоких идеалов и нравственному совершенствованию. Арететерапия .Яроцкого опиралась на высшие проявления духовной жизни, а именно на нравственные стороны человеческой личности. В основу метода было положено представление о воздействии души на телесные проявления. В своей работе «Идеализм как физиологический фактор» (1908) А.И. Яроцкий обосновал положение о важнейшей роли нравственной стороны духовной жизни человека в развитии и течении его болезни. По мнению А.И. Яроцкого, этические (идеалистические) стороны личности обуславливают не только поведение человека, но являются также важными факторами, влияющими на особенности протекания физиологических процессов в организме. Истинная причина заболевания, по убеждению А.И. Яроцкого, находится в глубоких пластах духовной жизни, с чем он связывал роль предложенного им метода в сохранении и восстановлении здорового человека. Стоит напомнить, что персоналия Яроцкого также помещена Пустарнаковым в книгу «Университетская философия в России».

На первый взгляд учение Яроцкого во многом перекликается со взглядами Сотонина, но это впечатление требует уточнения, более детальной проработки, которую пока не проведена. То, что аретелогия Яроцкого заслуживает внимания с точки зрения прослеживания ее античных истоков и параллелей с учением о категории дэ в древнекитайской философии и медицине представляется очевидным. Видимо, еще большего внимания заслуживает сопоставление взглядов Константина Сотонина на соотношение философии, психологии и психиатрии и соратника Бехтерева профессора Психоневрологического института в Петербурге Александра Федоровича Лазурского (1814-1917). То, что Сотонин в философии видел «по преимуществу практическую науку о благе» и его по преимуществу прикладное отношение к философии заставляет вспомнить Оскара Федоровича Базинера (1857-1909), бывшего профессором римской литературы в Варшавском университете также ориентировавшемся на практическое отношение к философии, на философию, направленную на вопросы жизни и стремившегося возродить интерес к Сократу и Эпикуру, автора книг «Эпикуреизм и его отношение к новейшим теориям естественных и философских наук. Одесса, 1889, «Радостные, печальные и торжествующие песни жизни и смерти, смерти и жизни, 2-е изд, Варшава, 1906. Любопытно, что Алексеев не поместил Базинера в Философы Россиии, а Пустарнаков Базинера в Университетскую философию в России поместил.

Возможно, взгляды Сотонина о враче-философе, о философской клиники, о соседстве философии и психиатрии не покажутся экстравагантными, если учитывать, существование в настоящее время основанного в конце 90-х годах 20 века Университетом Джона Хопкинса журнала «Philosophy, Psychiatry (сайкайэтри), & Psychology (PPP)» Философия, Психиатрия, и Психология. Публикуемые в журнале исследовательские статьи сосредоточены на области, затрагивающей философию, психиатрию и психологию. Журнал стремится ввести философию в психиатрию и одновременно пытается сделать доступным философам клинический материал.

Подводя итог, уместно вспомнить следующее:

Упомянутый мною русский ученый А.И. Яроцкий, автор книги «Идеализм как физиологический фактор» и создатель арететерапии в свое время был очень обеспокоен отсутствием должного цитирования за границей русских научных работ (часто лишь потому, “что они напечатаны на русском языке”). С чувством горькой иронии он писал в одной из своих статей в 1927 году: “ Мне кажется”, нельзя спорить против общего положения, что “незнакомство с русской научной литературой имеет и свои преимущества: оно дает возможность делать ценные открытия (на Западе! – разрядка наша) лет через 20 после того, как они были описаны и разработаны в России”. При этом он приводил убедительные доказательства своего суждения на конкретных примерах. Представляется, что в ряде случаев и в истории русской отечественной мысли мы сталкиваемся с подобным явлением и внимание к полузабытым или забытым мыслителям, публикация их ставших библиографическими редкостями книг позволяет избежать этой ситуации.

Благодарю за внимание.

Концепция философии как уподобления Богу

и ее нравственные аспекты

Мое сообщение состоит из двух неравных частей. Неравноправность по объему (но не по значимости) второй части перед первой вызвана тем, что, затрагивая изложенный во второй части вопрос перед теми, кто намного лучше разбирается в этом материале, я ожидаю в этом крайне важном и глубоком вопросе поддержки и указаний более знающих. Необходимость этого предварительного замечания станет вскоре очевидной. Итак.

У одного из самых значительных христианских апологетов II века Рождества Христова Иустина-философа, или Иустина-мученика встречаем следующие слова: “философия по истине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божьих стяжание; она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии»...(1.С.134) Но считал Иустин: “для многих людей осталось скрытым, что такое философия и для чего она ниспослана людям».

Излагая историю философии нельзя не учитывать наличие даже в одних и тех же философских культурах различных, конкурирующих (причем подчас относительно жестко) концепций философии. Разумеется, в ряде философских и религиозно-философских учений эти концепции иногда могут быть вполне успешно согласованы между собой.

Целью настоящего сообщения является напоминание об одной из этих выработанных в античности концепций (а именно понимание философии как «уподоблении богу») и демонстрация ее очевидной близости к христианскому учению о теосисе, или обожении, а также указание дидактических возможностей этой концепции, особенно в сопоставлении с вышеупомянутым учением в том числе и в вопросах нравственного воспитания.

Эта сообщение затрагивает, прежде всего, проблему соотношения античной (в частности, позднеантичной) мудрости и раннехристианской религиозно-богословской мысли. И хотя эта проблема уже давно стала предметом пристального внимания историко-философской науки, дидактические возможности имеющегося материала все же недооцениваются.

У одного из представителей школы александрийского неоплатонизма, жившего в конце V -первой половине VI века рождества Христова ученика Олимпиодора Младшего Давида Анахта есть сочинение “Определения философии”. В нем он дает шесть определений философии, существующих в его время. Вот они:

Первое- философия есть наука о сущем , как таковом .

Второе- философия есть наука о божественных и человеческих вещах.

Третье- философия есть забота о смерти.

Четвертое- философия есть уподобление богу в меру человеческих возможностей.

Пятое - философия есть искусство искусств и наука наук.

Шестое - философия есть любовь к мудрости.(2. С.52)

Попутно отмечу, что в связи с отмечавшимся 1500 летним юбилеем Давида Анахта некоторые ученые обратили внимание на значение этого произведения и значении этих определений философии для современности.(3). Отмечу, также, что, по мнению немецкого ученого Шмидта Э.Г., учение о шести определениях философии содержится в сочинениях неоплатоников Аммония и Илии (Элиаса) и является общим достоянием александрийской школы (3. С.65).

Давид Анахт разъясняет, кто, по его мнению, установил эти определения. Три определения (философия наука о сущем как таковом, философия есть наука о божественных и человеческих вещеах, и философия есть любовь к мудрости) он возводит к Пифагору. Последнее определение он называет определением, идущим от этимологии. При этом он оговаривается, что хотя он не может показать эти определения в трудах самого Пифагора, так как тот не оставил сочинения, то он сошлется на сочинения пифагорейцев, и указывает на пифагорейца Никомаха из Герасы, жившего во II в.

Два определения (философия есть забота о смерти и уподобление богу в меру человеческих возможностей) Анахт возводит к Платону, к диалогам “Федон” (64 а и 82 сd) и “Теэтет”(176 а-в).

А одно определение он возводит к Аристотелю, к “Метафизике” к 1 и 2 главе первой книге. А 2 982 а).

Следует отметить, что эти шесть определений философии, переосмысленные в духе христианства, позднее были воспроизведены знаменитым византийским богословом и поэтом Иоанном Дамаскином (ок. 675-ок.750) и через его сочинение получили известность в древнерусской культуре (4.).Напомню, что армянский философ Степанос Сюнеци, представитель армянской патристики способствовал их распространению в армянской философской традиции, написав комментарий к «Определениям философии» Давида Анахта (5.С. 202).

Исследователи древнерусской мысли отмечают, что среди распространенных на Руси в Средние века источников, в которых имеются дефиниции философии, определения Иоанна Дамаскина, содержащиеся в его «Диалектике». являются наиболее авторитетными. Известно, свыше 200 славяно-русских списков «Диалектики». Об авторитетности этого сочинения говорит и то обстоятельство, что это сочинение было включено в Великие Минеи Четии (составлены в середине 16 века митрополитом Макарием), которые читались всем грамотным населением Руси.

Как замечает М.Н. Громов, «шесть определений Дамаскина вместе с его схемой деления философии и дополнительными рассуждениями на этот счет представляют собой наиболее всеохватывающую систему средневекового понимания философии» (6.С.24.). М.Н. Громов подчеркивает, что «в отличие от ряда современных дефиниций они не тяготеют к однозначности, но, напротив, полисемантично показывают смысл и содержание философии с разных сторон, делают ее понимание более объемным и целостным, позволяя развивать ее функции в соответствии с разными интерпретациями»(6.С. 24).

Наряду с дефинициями Иоанна Дамаскина в древнерусской письменности получило распространение определение философии, принадлежащее Константину-Кириллу Философу. Отмечают сходство данного определения со вторым и четвертым определениями Дамаскина. Согласно, одному из ученых, определение Кирилла представляет собой соединение идеи стоиков о знании «вещей божественных и человеческих» с платоновской идеей о приближении к Богу с помощью божественного знания и библейской идеей из Книги Бытия, где говорится о сотворении человека «по образу и подобию Божьему» (7).

Философские дефиниции Кирилла и Дамаскина не оставались неизменными. В XVI и XVII вв. они подверглись дополнительным интерпретациям. В середине XVI в. глава Русской Церкви митрополит Даниил, значительно перерабатывает «Диалектику» Иоанна Дамаскина. Результатом его деятельности явилось сочинение «О философии внимай разумно, да не погрешиши». К шести классическим определениям Дамаскина митрополит добавил еще три. Указывают, что все они «носят нравственно-аскетический характер, смысловые границы между ними размыты» (6.С.25). Следует также указать, что некоторые из этих, возникших в античности, определений, получили распространение не только в древнерусской культуре, но и в культуре Руси более позднего времени.

Например, у философа и церковного деятеля, ректора Московской Славяно-греко-латинской академии Федора Леонтьевича (в монашестве -Феофилакт) Лопатинского (ум. 1741). В своем «Введении» к общему курсу философских наук, в параграфе 44, озаглавленном «О свойствах философии», Феофилакт пишет: «Под свойствами философии мы понимаем некоторые известные ее определения». Первое из них, указывает Феофилакт, приводит Платон в "Федоне": "Философия есть приготовление к смерти". Феофилакт пишет, что «Платон считал, что существуют два вида смерти. Первая смерть физическая, происходящая после того, как душа отделится от тела. Вторая смерть моральная, или философская, когда душа освобождается от зависимости от тела. Платон полагал, что с помощью философии мы готовим себя к тому и другому виду смерти. Готовясь к естественной смерти, философ понимает, что жить ему осталось недолго, и потому он презирает все земное и преходящее и стремится к вечному и возвышенному. Готовясь к моральной или философской, смерти, философ отвлекается от земных соблазнов, отказывается от них ради вечного блаженства. Второе определение также дает Платон: "Философии есть уподобление Богу" (8.С.207). Разумеется, не по природе, поясняет Лопатинский, «ибо это - невозможно, но по деятельности воления и познания. Человек, по Платону, уподобляется Богу в добродетельной жизни, если он познает истину и любит благо.(8.С.207).

Что же касается западноевропейской средневековой традиции, то насколько можно судить, эти шесть определений философии, были воспроизведены в книге «О разделении философии» Доминика Гундисальви (ок. 1110-1190) (по-другому Доминго Гундисальво), организатора и вдохновителя переводческой коллегии в Толедо, одного из первых западных мыслителей, знакомивших Запад с трудами арабов (9.С.234).Эти определения также воспроизведены в основывающихся на данной книге сочинениях Винсента Бове (1244-1250), Роберта Килварди (ок. 1250) и Иоанна Датского.

Стоит обратить внимания, что три из этих определений (второе, третье и пятое по перечислению Анахта) встречаются у современника Давида Анахта одного из главных учителей средневековой образованности Кассидора. При чем, Кассиодор указав, что философия также является размышлением о смерти, отметил, что «в этом согласились выдающиеся из христиан, которые, растоптав мирское тщеславие, приняли обращение и жили, словно в будущем отечестве» (10.С. 260).

Все эти определения и, разумеется, некоторые другие, довольно легко прослеживаются в античной традиции.

Обратимся теперь к определению философии как «уподоблению Богу»

Как уже было упомянуто, неоплатоник Давид в качестве источника этой концепции называет платоновский диалог “Теэтет”(176 а-b). В этом диалоге Сократ, говорит, что среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то, продолжает Сократ, следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым». По мнению Сократа, истина гласит: бог никоим образом не бывает несправедлив, напротив, он как нельзя более справедлив, и ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым. Вот здесь-то, подчеркивает Сократ, и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. «Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание — невежество и явное зло».

Очевидно, что традиция определения философии как уподоблении богу, имеет достаточно долгую историю, чтобы ею можно было пренебрегать. Она встречается у представителя среднего платонизма Евдора Александрийского (2-я пол. 1-го в. до Рождества Христова.), у Боэция, и у других. Известный исследователь среднего платонизма Диллон, тщательно анализирует интерпретацию Евдором пассажа из платоновского Теэтета (176 b) и показывает, как она превращается в «спекуляцию о том, с помощью какого своего качества человек может действительно стать Богом» (11.С.127)

Что касается Боэция, то он в первой книге «Утешение философией», обращаясь к философии, говорит о ней, как о просвещающей его, чтобы уподобить богу (12.С.198).

Современный комментарий поясняет, со ссылкой на упомянутое раннее место из «Теэтета» (176 b), что речь идет о пифагорейско-платоновской мысли, о том, что углубленные занятия философией делают мудреца похожим на бога (10.С.306). Кстати, влияние этой традиции, возможно, нашло свое отражение в афоризме гиппократовского корпуса «Врач-философ подобен Богу».(13.С.111).

Анахт, говоря об этом определении философии, в качестве доказательства и разъяснения, приводит слова пифии, обращенные к законодателю и философу Ликургу. Пифия сказала: «О Ликург, войди в мой храм, полный жертвенных испарений, не знаю, кем назвать тебя, богом или человеком» (2, С.48). Несмотря на некоторые колебания, пифия все-таки назвала Ликурга богом. По мнению, Анахта она назвала его так, для того, чтобы показать близость природы бога и философа. Анахт добавляет, «а то, что совершенный философ подобен богу видно из того, что ему присуще все то, что присуще и богу, ибо, как и богу, ему присуще благость, мудрость и могущество» (2,С.48). По словам Анахта, совершенный философ отличается этими тремя свойствами: благостью, мудростью и силой. Он пишет: «Ему присуща благость, ибо, подобно тому, как бог заботится обо всех, так и совершенный философ заботится о несовершенных душах, сообщая им совершенное знание. Ему присуща мудрость, ибо, подобно тому, как бог всеведущ, так и совершенный философ стремится знать обо всем и знает, что полезно. Ему присуща сила, ибо, как бог может совершить все, как подобает, что пожелает, точно так же и совершенный философ может сделать все, что в его силах, но он никогда не будет желать того, что ему не под силу» (2, С.48).

Следует отметить, что в западноевропейской религиозно-философской мысли рассуждения об уподоблении богу можно найти у таких немецких мыслителей как Мейстер Экхарт и Николай Кузанский. Экхарт в одной из своих проповедей рассказывает, о том, как он прочел множество писаний, и языческих учителей и пророков, и Старого и Нового Завета в поисках лучшей и высшей добродетели, с помощью которой человек мог бы наиболее уподобиться Богу. «Стать, как говорит Экхарт, вновь насколько возможно более похожим на тот прообраз, каким он был в Боге, когда между ним и Богом не было различия, пока Бог не создал твари» (14.С.66-67). С точки зрения Экхарта, этой лучшей и высшей добродетелью является «чистая от всего созданного свободная отрешенность»

Обратимся теперь к учению об обожении. В христианской (православной) традиции высший идеал человеческого совершенства выражен в личности Богочеловека – Господа Иисуса Христа. Вспомним евангельский призыв: «Будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный». Этот евангельский призыв в богословской терминологии выражается в понятии «теосис», «обожение». Это понятие встречается у Дионисия Ареопагита, у Максима Исповедника, у Иоанна Дамаскина и многих других. Это понятие, подробно развиваемое византийским мыслителем св. Григорием Паламой (1296-1359) и сегодня вновь находится в центре внимания многих христиански ориентированных мыслителей. (прежде всего православного богословия). Разумеется, есть различие в понимании обожения. Исследователи отмечают, например, что у Псевдо-Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина различное понимание «обожения»: для Дамаскина обожение–это нисхождение Бога к человеку. Но при этом он не говорит, что спасен будет каждый, а лишь тот, чье сердце будет открыто навстречу Богу.

Интересно, что Дамаскин утверждая, что философия есть уподобление богу, разъяснял, «что уподобляемся же мы богу через мудрость, которая есть истинное познание блага; и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного; и через праведность, которая превышает меру справедливости, иначе говоря, через доброту, когда мы благодетельствуем нашим обидчикам».(4,С.622)

В понятии теосиса сконцентрировано понимание христианской веры как духовного подвига, ведущего к преображению и «обожению» всего человека… это обожение доступно как некое живое переживание здесь, на земле, и еще теперь, в земной жизни, а не только в будущем царстве. «Славен Бог во святых Своих» – святые православной Церкви являют образ Божий: человека, как он сотворен «по образу и подобию» и как он воссоздан тайной Спасения в образе Христа Иисуса. «Никто не свят, только Бог»; но Предание являет образ Божественной святости изливая ее свет через тех, кто не сам живет, но в ком живет Христос.

Человек, по словам св. Григория Богослова, "поставлен отдельно от всего творения, будучи единственной тварью, которая способна сделаться богом" (Проповедь на Святое Богоявление).

Отцы Церкви говорят, что Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом. Человек не достиг бы обожения, если бы Бог не воплотился.

Идея обожения встречается и у многих русских религиозных философов. Разумеется, далеко не со всеми их взглядами можно согласится. Так, например, вариант персоналистической философии, разрабатываемый Н.О. Лосским основывается на признании личностей, действительных, как, например, человек, и потенциальных, то есть стоящих ниже человека в качестве основы мира, или психоматериального бытия. Согласно его персоналистической метафизике, не только человек есть личность, способная удостоиться обожения по благодати, каждое существо - животное, растение, кристалл, молекула, атом, даже электрон - способно, переходя все к новым и новым формам жизни, стать со временем действительною личностью и подняться до Царства Божия. По его мнению, «бесконечное множество тварных существ, образующих мир, наделено такими свойствами, что они способны активно и творчески принять участие в совершенном бытии Бога и удостоиться обожения» (15,С.62.) Напомню, что Н.О.Лосский разрабатывал теорию перевоплощения и утверждал, что эту теорию ни в коем случае нельзя рассматривать как противоречащую догматам Православной церкви. Очевидно, что данное учение, я имею в виду «обожение», затрагивает вопросы нравственного совершенства, роль усилий человека и роль церкви в обожении, роль молитвы и добрых дел, участие Пресвятой Богородицы в нашем обожении, вопрос нетварных божественных энергиях и множество других вопросов и проблем.

Однако, sapienti sat (умному достаточно).

Подведем итоги. Представляется важным отметить следующее: привлечение концепции философии как уподобления Богу и сопоставление ее с учением об обожении позволяет увидеть общее и различное в античной и христианской традиции. Как заметил французский исследователь Жан-Пьер Майе, «уровень развития изысканий греческой патристики в течение последних тридцати лет широко показал, что тема уподобления Богу является одной из тех, где христианская мысль первых веков с наибольшей легкостью присоединялась к эллинистической философии».(16.С.236).

Сопоставление также позволяет осознать многообразие существовавших в истории философской мысли концепций философии и несводимость их к марксистско-ленинской концепции, которая в явной или неявной форме продолжает оказывать влияние на отбор историко-философского материала.

Оно позволяет обоснованно с точки зрения логики историко-философского материала обращаться к трудам религиозных мыслителей (в том числе и византийских) Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы и других.

Позволяет выявить богатые возможности византийской метафизики, отвечающие потребностям и традициям, прежде всего, русского мировоззрения и, если брать более широко, современного отечественного.

Позволяет говоря о нравственных ценностях христианских и светских на богатом материале, показывать превосходство и абсолютность первых и ограниченность и относительность вторых.

Дает возможность более глубокого анализа в учебном материале теологических и философских учений греческих отцов церкви, существенные мотивы которых были унаследованы русскими философами и русским мировоззрением в целом в значительной степени благодаря православию.

Знакомство с византийско-русской традиции исихазма и паламизма, в которой данная концепция играет важнейшую роль, позволит глубже понять философские поиски современных отечественных религиозных мыслителей, в частности разработку так называемого синергизма Сергея Сергеевича Хоружего.

И последнее. По порядку, но не по значимости. Кроме перечисленного выше, сопоставление и рассмотрение этой концепции позволяет учитывать существующую связь между усвоением и истолкованием учения об обожениии, усвоением и истолкованием исихазма русской религиозно-философской мыслью и расцветом русской иконописи в 14-15 вв., связанного с деятельностью величайших художников того времени Феофана Грека, Андрея Рублева и Дионисия.

Благодарю за внимание.

Литература

1.Святой Иустин философ и мученик. М., 1995.

2.Давид Анахт. Сочинения. М., 1975.

3.Мельвиль Ю.К. Современное значение «Определений философии» // Философия Давида Непобедимого. М., 1984.

4.Иоанн Дамаскин. Диалектика. Пер. С. С. Аверинцева. Антология мировой философии. В 4-х томах. Т.1, ч.1. М., 1969. Срв. Иоанн Дамаскин Диалектика, или философские главы. М., 1999. С.41.

5.Аревшатян С.С. Формирование философской науки в древней Армении (V-VI вв.) Ереван, 1973.

6.Громов М.Н. Своеобразие древнерусской философской мысли.//Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: РХГИ, 2001.

7.Sevcenko I. The Definition of Philosophy in the Life of Saint Constantin.// For Roman Jakobson. The Hague, 1956.

8.Феофилакт Лопатинский. Избранные философские произведения. Сост., вступит. ст. т перевод с лат. А.Н. Панибратцева. М., 1997.

9. Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003.

10.Кассиодор «Наставления в науках божественных и светских» в кн.: Антология педагогической мысли христианского Средневековья. М., 1994. Т.1

11.Диллон Джон Средние платоники. 80 г.-220 н.э. СПб., 2002.

12.Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. М.,1990.

13.Гиппократ Избранные книги. М., 1936.

14.Экхарт Мейстер. Об отрешенности. В Кн.: Экхарт Мейстер Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000.

15.Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М., 1991.

16.Майе Жан-П. Совершенный философ и божественное в «Определениях философии» Давида Непобедимого. В кн.: Философия Давида Непобедимого. М., 1984.

«Трудные каноны» в древнекитайской философии и поиски метода созерцания четвертого измерения в Англии в конце XIX-начале XX вв.

В середине 70- х годов XX века известный исследователь древнекитайский философии В.С. Спирин, разрабатывая методику прочтения и интерпретации источников, пришел к выводу, что в древности в Китае «каноном» называлось определенное построение текста. Применяя разработанный им метод структурного анализа, Спирин выявил модель текста, выражающуюся в трехрядном построении, образующем квадрат. Этот квадрат, состоящий из столбцов и строк, может быть представлен следующим образом.

Спирин называл эту модель основой канона, а текст, который при схематизации, укладывался в эту модель канонизированным текстом или каноном. Он указывал, что, употребляемое им в его работе понятие канона является переводом древнекитайского слова «цзин» в его установленном исследователем узком значении и не означает чего-либо большего, чем определенную упорядоченность текста. Он также отмечал, что когда понятие цзин в древнекитайских сочинениях применяется непосредственно, то этот текст имеет девятичленное строение.

Однако вернемся в древний Китай. Спирин также высказал гипотезу (и дал ей определенное обоснование) о существовании легких и трудных канонов. Ту модель текста, о который мы говорим, он назвал легким каноном. В этом каноне анализ соотношения элементов текста ведется по горизонтали и вертикали в одной плоскости. Но, как указывал ученый, к рассмотрению отношений по вертикали и горизонтали можно добавить и анализ элементов, как бы уходящий вглубь. В этом случае, текст представляется трехмерным, объемным. В нем, по словам Спирина, содержится несколько слоев, и он представляется «утяжеленным», или затрудненным, текстом по сравнению с плоскостным, «легким». Спирин представлял модель трудного канона в виде куба, у которого три измерения. Количество элементов в данной модели равно 27.

Обратимся теперь к теме четвертого измерения. Эта тема, начавшая занимать умы некоторых немецких ученых в середине 19 века (философа и психолога Фехнера, астронома Цолльнера и др.), получила свое дальнейшую разработку в работах английского математика Чарльза Говарда Хинтона (1853-1907), чьи сочинения были опубликованы в конце XIX – начале XX вв. Большое место в книгах Хинтона, как отмечал П.Д. Успенский, в начале 20 века также разрабатывавший тему четвертого измерения, занимало описание изобретенного математиком метода приучения сознания к постижению четвертого измерения. Это был длинный ряд упражнений с сериями различно окрашенных кубов.

Основная идея Хинтона, руководившая им при создании этого метода упражнений, заключается в том, что для пробуждения «высшего сознания» необходимо «уничтожить себя» в представлении и познании мира, т. е., приучиться познавать и представлять себе мир не с личной точки зрения (как мы обыкновенно познаем и представляем), а так, как он есть. При этом прежде нужно выучиться представлять себе вещи не такими, какими они кажутся, а такими, какими они есть, хотя бы просто в геометрическом смысле, а затем уже должна явиться способность и познавать их.

Одно из предлагаемых Хинтоном, упражнений состоит в изучении куба, составленного из 27 меньших кубиков, окрашенных в различные цвета и имеющих определенные названия. Изучив твердо куб, составленный из меньших кубов, мы должны перевернуть его и изучить (т. е. стараться запомнить) в обратном порядке. Потом опять перевернуть кубики и запомнить в таком порядке и т. д. В результате, как говорить Хинтон, можно в изучаемом куб совсем уничтожить понятия: вверх и низ, справа и слева и пр. и знать его независимо от взаимного положения составляющих его кубиков, т. е. представлять одновременно в различных комбинациях. Это будет первым шагом к уничтожению личного элемента в представлении. Дальше описывается длинная система упражнений с сериями различно окрашенных и имеющих различные названия кубов, из которых составляются разные фигуры. Все это с той же целью уничтожить личный элемент в представлениях и таким образом, развить высшее сознания. Уничтожение личного элемента в представлениях является по идее Хинтона первым шагом к развитию высшего сознания и к постижению четвертого измерения.

Он говорит, что если мы можем видеть предметы нашего мира из четвертого измерения, то мы будем видеть их совсем иначе, не так, как видим обыкновенно. Следует оговориться, что в данном выступлении мы можем отвлечься от того, насколько успешным был этот метод для формирования навыков созерцания четвертого измерения. Злые языки в свое время утверждали, что сумасшедшие дома Англии были значительно пополнены за счет тех, кто пытался практиковать этот метод.

Интересно в свете изложенного выше привести описание взглядов, содержащихся в древнекитайском трактате «Чжуан-цзы» данное в Энциклопедии китайской философии». Автор этой интерпретации Торчинов Е.А. Дао неопределимо. Его нельзя познать при помощи какой-либо односторонней системы взглядов. Отсюда концепция "уравнивания сущего" (ци у), отрицающая существование абс. самодовлеющих сущностей и рассматривающая мир как единое нечленимое целое, каждая часть к-рого не имеет самост. бытия и существует только относительно др. элементов универсума.

Истинно сущее — это наш мир, но существующий вне и помимо абстрагирующего рассудка. В гл. 2 "Об уравнении вещей" ("Ци у лунь") мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако эта иллюзорность носит не онтологич., а гносеологии, характер. Истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объекта, "того" и "этого" (би — ши). Заблуждающееся человеческое сознание разделяет неразложимую реальность на обособленные самосущие единичности, противостоящие друг другу.

При описании взглядов Чжуан-цзы часто подчеркивают, что древнекитайский мудрец различал «ограниченный взгляд», низшую точку зрения, низшее знание и более высокое знание, высшую точку зрения, связанную с осознанием ограниченности своей точки зрения.

Подобная трактовка взглядов древнекитайского мыслителя, на взгляд автора этих строк, производит впечатление, что концепция Чжуан-цзы уравнивания сущего, предполагала то, что Хинтон называл уничтожением личного элемента в представлении.

В этом случае трудные каноны могли служить не только как средства мнемотехники и выполнять не только функции классификации или упорядочивания материала.

В связи с вскрываемым с помощью структурного анализа фактом построения древнекитайских текстов, можно сказать следующее: Что касается древней Греции, то у Витрувия ( вторая половина I в. до н.э.) встречается интересное свидетельство. Так, согласно его свидетельству, «Пифагор и последователи его школы решили свое учение писать в книгах по системе кубов; они установили куб в 216 строчек и считали, что в одном сочинении их не должно быть более трех». Витрувий высказывает предположение, что подобно устойчивости куба «это число как куб, у кого бы ни запечатлелось в памяти, остается в ней неподвижно и устойчиво».

Что касается более позднего времени, то тот же Успенский писал, что «очень многие писатели-оккультисты строили свои сочинения по плану Таро. Но мы, читая их книги, часто даже не подозреваем этого, так как Таро не всегда упоминается». В качестве примера он указывает, что книга известного французского мыслителя-мистика Сен-Мартена (1743-1803) «Естественная таблица отношений между Богом, человеком и вселенной» (1772) состоит из 22-х глав, посвященных каждая одной из нумерованных, символических карт Таро. Но, как отмечает он, в этой книге Таро ни разу не упоминается.

Заканчивая свое выступление, отмечу, что сочинение «Триады» Григория Паламы представляют собой девятичленное построение, что было бы соблазнительно увидеть нечто большое, чем случайность в количестве рассуждений у Суареса в «Метафизических рассуждениях», и что «Наука логики» Гегеля насчитывает 27 глав и в принципе может быть истолкована в пределах девятичленных построений. Но это уже тема для другого разговора.

Отмечу также, что материал, посвященный системе кубов Хинтона, и методике чтения древнекитайских текстов и получаемых с ее помощью результатов может быть использован при преподавании истории философии в школе. В этом случае созданные из бумаги или какого-либо подходящего материала ярко раскрашенные кубы могут рассматриваться также как варианты талисманических объектов, создаваемых в ходе арт-терапии. Например, как средство обретения мудрости в ходе инициации. В этом случае урок истории философии может рассматриваться и как разновидность арт-терапии и как своеобразный ритуал посвящения в тайны философской мысли, при чем не только Запада, но и Востока.

Фронтистерий Сократа

(об одной форме интеллектуального воспитания )

В комедии Аристофана «Облака» изображено учебное заведение (фронтистерий), которым руководит Сократ. Педагогическая деятельность Сократа в данном шедевре знаменитого грека представлена в комическом виде. Фронтистерий (φροντιστηριον) переводится с древнегреческого как место для размышлений, «мыслильня», «мудрилище». В комедии это место воспитания афинских интеллектуалов.

Среди различных средств, имеющихся в арсенале преподавателя истории философии и философии в школе есть средство, которым, насколько можно судить, пользуются недостаточно широко. Речь идет об инсценировке, по крайней мере, некоторых философских текстов и о постановке средствами учащихся некоторых сценок из истории философии. О постановке учащимися тех или иных сценок из истории философии говорил еще Ян Коменский. Очевидна пригодность для этого таких широко известных эпизодов истории философии, как встреча Диогена и Александра Македонского, «наглядная» критика Диогеном платоновского определения человека, или тяжба Протагора и Эватла, или смерть Сократа, описываемая Платоном. Очевидно, что легко ставятся и эпизоды, относящиеся к такому представителю древнекитайской школы имен как Гунсунь Лунь. Имеется в виду его проезд на белой лошади через заставу и его доказательство остановившим его стражникам, что белая лошадь - не лошадь, или эпизод с его учеником, умеющим громко кричать. А о парадоксальных, полных очарования, притчах Чжуан-цзы и говорить ничего.

Другие тексты кажутся менее пригодными для этого. Однако, известный знаток и исследователь античной философии А.Ф. Лосев однажды привел пример, как «переживается ясность трудной философской теории в нагляднейшей и конкретнейшей форме». Отметив, что платоновский диалог «Парменид», касающийся диалектики «одного» и «иного», относится к числу «самых сложных текстов во всей мировой философской литературе», он рассказал, как две его аспирантки, долго изучавшие этот диалог, захотели «протанцевать» всю эту диалектику, причем одна аспирантка изображала «одно», а другая – «иное». А.Ф. Лосев замечает, что «Парменид» действительно является сюжетом для самого настоящего танца и именно так «он понимает историко-философскую ясность». Преподавателю истории философии в школе можно не только присоединиться к этим словам маститого ученого, но и сделать из них практические выводы.

Разумеется, возможности преподавателя философии и истории философии в школе более ограничены, чем у театрального режиссера или балетмейстера. Нельзя поставить балет по «Книге перемен», хотя можно использовать, рассказывая об «И цзине», навеянную древним текстом музыку Губайдуллиной или Кэйджа. Можно только представить, какой замечательный получился бы балет «Лес перемен» («И линь») на текст ханьского Цзяо Гуна в сопровождении додекафонной музыки, если учесть, что удвоенные гексаграммы представляют собой додекаграммы. Конечно, речь не идет о том, чтобы инсценировать на школьном уроке «Аврору, или Утреннюю зарю в восхождении» Якоба Бёме или определения и аксиомы из «Этики» Спинозы, хотя, несомненно, что поэтичнейший текст Ницше «Так говорил Заратустра» в сопровождении симфонической поэмы Р. Штрауса - можно инсценировать.

Как известно, для педагогического стиля Сократа было характерно воздерживаться от прямого учительства. В ряде случаев обсуждение с учащимися вопросов постановки того или иного фрагмента философского текста, возможности представить этот текст как драматическое сценическое произведение - это и есть фронтистерий Сократа, представляющий собой форму косвенного внушения с элементами игры и иронии. Фронтистерий здесь - это место для размышлений, пространство для размышлений.

Инсценировка выступает в данном случае как форма интеллектуального воспитания, форма интеллектуального пространства, как одна из форм философского общения, как одна из многих игровых форм приобщения к истории философии и погружения в мир философских проблем.

Основываясь на опыте, следует отметить, что первая гипотеза «Парменида» (особенно Parm. 137c-139b) в игровой форме усваивается многими учащимися так же легко, как легенды о Пифагоре и Лао-цзы, как рассказы об «удивительном» (doctor mirabilis) Роджере Бэконе и «озареннейшем» (doctor illuminatissimus) Раймунде Луллии.

Хайдеггер, однажды, заметил, что мышление, побуждаемое своим предметом исследовать этот предмет, может измениться по пути, и в связи с этим благоразумнее обращать больше внимания на путь, чем на содержание. Но есть случаи, когда сам путь и есть содержание, а изменение мышления - цель.

Философ как «метафизик обыденного»

(традиция философствования в античности и концепция «внесения метафизики в хронику жизни» испанского мыслителя д’Орса)

«Всякое знание, остающееся вне жизни, рискует исчезнуть. А метафизическое в первую очередь, коль скоро (философ) сторонится связей с идеологиями, если он не спускается с высот к тихим очагам, в лавки, жилища…короче говоря, если он не превращается в метафизика обыденного» (1. С.155). Так пишет знаменитый (Сальвадор Дали называл его «великим философом») испанский философ и писатель-эссеист Эухенио д’Орса (1882-1954). В этих словах утонченного эссеиста, взявшего на себя роль гелиомаха, легко опознается аллюзия на содержащуюся в пятой книге «Тускуланских бесед» Цицерона похвалу Сократу. В русском переводе это похвала звучит так: «Но от древнейшей философии до самого Сократа (а он учился у Архелая, который был учеником Анаксагора) главным предметом философии были числа и движения: откуда все берется, к чему приходит, какова величина светил, расстояния между ними, пути их и прочие небесные явления. Сократ первый свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о добре и зле» (2. С.326). Не приходится сомневаться, что это часто цитируемое место из Цицерона (Джакомо Леопарди, например, называл его «знаменитым изречением») было известно д’Орсу, хорошо знавшему античную философию: достаточно вспомнить, что тема его диссертации звучала так: «Аргументы Зенона Элейского и современное понимание пространства-времени».

Д’Орс писал, что «философия, помимо жизни - суетная игра, жизнь без философствования – жалкая смиренность». Как отмечает исследователь испанской философии XIX-XX веков О.В. Журавлев, «орсианская философия претендовала на то, что быть постоянным спутником жизни», «вносить ежемоментно метафизику в хронику жизни» (1. С.155). По словам исследователя, «для осуществления новой миссии философии д’ Орс избирает метод глоссаторства, понятие глоссы и афористический способ рассуждения» (1. С.155 ).

Представляется, что предлагаемая д’Орсом концепция «вписывания философии в жизнь» перекликается с одной из античных традиций философствования. Ситуация, в которой находился д’ Орс, по отношению к претендующей на научность философии, к метафизике, страдающей «асептической манией» к жизни и прежде всего обыденной жизни, очень напоминает ситуацию в древнегреческой философии времен Сократа, так что аллюзия испанского мыслителя далеко не случайна. Не случайно и то, что предшествующая Сократу философия носит название досократовской. Начавшееся уже у софистов (особенно у Протагора) переосмысление роли философии вылилось у Сократа и его последователей в иное понимание философии. Используя слова испанского эссеиста, можно сказать - «философия спустилась к тихим очагам». Этот «спуск» обнаруживает себя в другом понимании и философии, и деятельности философа.

Обыденное, повседневное теперь стало предметом внимания и заботы философов. Эта традиция, зародившись в V веке до н.э. сохранялась и позднее. Достаточно указать на следующий фрагмент одного из перипатетиков III века до н.э.: «Как говорил Дикеарх, философствовать и действовать в обществе есть одно и то же. Сократ ведь, не расставляя скамьи, не восходя на кафедру, не делая лекций в определенные часы и не следя за порядком среди слушателей учебного заведения, но и шутя, когда придется, и, участвуя в пирушках, и сражаясь вместе с другими, и участвуя в народном собрании, наконец, будучи заключен в тюрьму и выпивая яд, философствует, первый показывая жизнь, постоянно и всецело, в чувстве и в деле, поистине во всем преданную философии» (3. С 672). Но является ли таким образом философствующий Сократ метафизиком? Превращаются ли обыденные предметы в метафизические сущности? Можно ответить так (и это будет соответствовать очень давней традиции понимания метафизики), что если их рассматривать как нечто, лишенное движения, то да. Правда, здесь мы невольно затрагиваем тематику дискуссий в платоновской академии, те затруднения, о которых говорит нам Аристотель в «Метафизике» (например, в первой книге «Метафизики» (987 b15)). Философ, обращающийся к сфере этического, - это, по преимуществу, философ метафизики обыденного. И хотя демаркационные линии подчас трудно провести, все же следует учитывать, что обыденная метафизика, о которой говорил Кант, не является метафизикой обыденного.

Возможно, что всякая философия, претворяемая в жизнь, будет метафизикой. Вспомним, эпикурейцев, киренаиков, эвдемоника Анаксарха, Метродора Фассоского и его последователей, школу чарвака в Индии. Но не всякая философия, претворяемая в жизнь, будет метафизикой обыденного. В данном случае вспомним об «аристоксеновом поросенке», названном по имени философа киренской школы Аристоксена.

Разумеется, не следует забывать о существовании, как в античности, так и в последующей философии других традиций понимания философствования. Поэтому в заключении уместно указать на следующий момент. Гегель в своей работе «Об орбитах планет», говоря об упомянутом месте из Цицерона, отмечает, что «похвала, которую Цицерон воздает Сократу за то, что он низвел философию с неба», либо вообще не заслуживает внимания, либо должна быть истолкована иначе; следует приложить все усилия с целью поднять ее (философию) на небо» (4. С.237).

Однако если метафизику свести к паренетике, важность, которой признавал основатель стоицизма Зенон, то языком метафизики становятся междометия.

Литература

1.Журавлев О.В. Пути и перепутья. Очерки испанской философии XIX-XX веков. - СПб., 1992.

2.Цицерон Избранные сочинения.- М., 1975

3.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика.- М., 1975.

4.Гегель Работы разных лет в двух томах. М., 1972. Т.1.

Томас Стэнли (1625-1678) - автор первой истории философии

на английском языке

Yet strew

Upon my dismall grave

Such offerings as you have…

Thomas Stanley

Считается, что в 17 –18 веках в Европе начинается систематическое изучение истории философии. Среди наиболее значимых сочинений отмечают работы Герхарда Иоганна Фосса, Георга Хорна и Томаса Стенли. Историография история философии 17 века в отечественной историко-философской литературе практически не изучена. Томас Стенли, автор первой работы по истории философии на английском языке, не является исключением. Насколько можно судить в отечественной литературе встречается всего лишь несколько упоминаний о Т.Стенли и его работе (1, 2). Очевидно, что знакомство с сочинениями историков философии того или иного времени является необходимым моментом как для оценки уровня историко-философского знания данного времени, так и в изучении становления истории философии как науки. Вот некоторые сведения о Томасе Стенли и его сочинениях. Томас Стенли, автор первой работы по истории философии на английском языке родился в 1625 году в Хартфордшире. Он был единственным сыном сэра Томаса Стенли. Первоначальное образование младший Томас Стенли получил частным образом. Его наставником был одаренный лингвист и ученый Уильям Фэрфакс, сын переводчика Тарквато Тассо. Позднее их отношения переросли в тесную дружбу. Стенли окончил Кембридж. Во время бурных лет гражданской войны, Стенли путешествовал на континенте. Вернувшись, он удачно женился. Осев в Лондоне, он стал вести жизнь ученого, поэта, переводчика и покровителя менее удачливых писателей. В 1647 году появился первый том его стихов, заключавший в себе не только стихи самого Стенли, но и его переводы с греческого, латыни и итальянского. Стоит отметить, что Стенли также переводил и с испанского. Затем последовали еще два тома, а в 1651 году вышел четвертый том стихов и переводов. Поэтическая карьера Т. Стенли и его карьера переводчика складывалась удачно. Ряд его стихов был положен на музыку и включен в многочисленные песенники того времени. Ведущий мастер портрета Петер Лели запечатлел Стенли на одном из своих полотен. Иногда отмечают близость поэзии Стенли к английской метафизической школе. Поворотной точкой в его литературной карьере стал выход в свет полного издания его стихов в 1651 году. Содержащийся в этом томе перевод сочинения Пико делла Мирандола свидетельствовал о повороте поэта к философии. Вскоре Стенли обратился к истории философии. Его труд «История философии, содержащая жизнеописания, мнения и рассуждения философов всех сект» вышел в трех томах (1655, 1656 и 1660). Эта работа, как и латиноязычная работа другого англичанина, средневекового предшественника Стенли, Вальтера Бурлея (Уолтера Бёрли) в значительной степени опиралась на Диогена Лаэртского, правда, дополненного материалами из других источников. Например, страницы, посвященные Эпикуру и его школе, были дополнены сведениями из работы об Эпикуре Пьера Гассенди. Стенли также привел (автору этих строк, использующему аристофановскую комедию в практике преподавания истории философии в школе этот момент особенно близок) как необходимое дополнение к жизни Сократа перевод комедии Аристофана «Облака». Свое изложение истории философии Стенли начал с Фалеса, а закончил Карнеадом. Работа Стенли имела успех. В 1662 году он выпустил четвертый том своей истории философии, названный «История халдейской философии» (The History of the Chaldeic Philosophy, and The Chaldeic Oracles of Zoroaster and his Followers (1662). В 1664 Стенли опубликовал тексты Эсхила со своими комментариями. Умер Стенли в апреле 1678 года в Лондоне. После его смерти вся его «История философии» была опубликована в одном томе в 1687 году. Третье издание его историко-философского сочинения с приложением «Жизни автора» появилось в 1701. Изданный в 1701 году трактат «История халдейской философии» включал латинский текст Франческо Патриция и комментарии Г. Плетона и М.Пселла на английском языке. Частично его сочинение было переведено католическим философом и филологом Жаном Леклерком на французский (Амстердам, 1690). Оно также было переведено и на латынь (Лейпциг, 1711).

Гегель знакомый с этой, по его словам, «замечательной лишь как опыт», работой, указал ее в своих «Лекциях по истории философии» и заметил, что «этой историей теперь почти не пользуются». По его мнению, в основе этой работы, содержащей в себе лишь учения древних философских школ, «лежит обычное представление тогдашнего времени, что существуют лишь древние философские учения и что эпоха философии кончилась с возникновением христианства. «Как будто, замечает Гегель, философия есть дело язычников и истину можно найти лишь в христианстве». Несмотря на успех в свое время постепенно работы Стенли превратились в библиографические редкости. Но все же они не были забыты полностью и в наше время. Так, например, в 1970 году вышло в свет факсимильное издание одной из частей сочинения, посвященное Пифагору с предисловием известного знатока эзотерической литературы Мэнли Пальмера Холла. Сочинение включает исследование философии Пифагора, его школы и затрагивает математику, астрономию, музыку и медицину (Stanley T. Pythagoras: His Life and Teachings/ Being a phot. facs. of the 9 sect of the 1687 ed. of “The History of Philosophy” by Thomas Stanley; For. by M.P.Hall; Introd. essay by H.L.Drake. - Los Angeles: The philosophical research soc., 1970.- X, 491-576 p. facs.: ill ). Мэнли П. Холл использовал также некоторый материал (в том числе и иллюстративный) из « Истории философии » Стенли в своей книге « Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровой символической философии», получившей в нашей стране определенную известность (3).

Литература

1. Философская энциклопедия. М., 1962.Т.2. С. 377.

2. Емельянов Б.В., Любутин К.Н. Ведение в историю философии. М., 1987. С.88.

3. Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровой символической философии. Новосибирск, 1992. С. 286

Танец как форма философствования и мнемотехники

Часто говорят, что философия более других дисциплин требует оригинального метода преподавания. В связи с этим хотелось бы обратить на такое возможное средство приобщения к истории философии и философии как танец. Более того, танец, осмелимся утверждать, может быть и средством философствования.

Известный знаток и исследователь античной философии Алексей Федорович Лосев (1893-1988) однажды привел пример, как «переживается ясность трудной философской теории в нагляднейшей и конкретнейшей форме». Отметив, что платоновский диалог «Парменид», касающийся диалектики «одного» и «иного», относится к числу «самых сложных текстов во всей мировой философской литературе», он рассказал, как две его аспирантки, долго изучавшие этот диалог, захотели «протанцевать» всю эту диалектику, причем одна аспирантка изображала «одно», а другая – «иное». А.Ф. Лосев замечает, что «Парменид» действительно является сюжетом для самого настоящего танца и именно так «он понимает историко-философскую ясность». Преподавателю истории философии можно не только присоединиться к этим словам маститого ученого, но и сделать из них практические выводы. В связи с этим примером, можно вспомнить не только танцы Сократа и Ницше, но некоторые другие историко-философские сюжеты. Например, у Афинея рассказывается о жившем во втором веке н.э. философе-танцоре, которого в Риме, назвали Мемфисом по названию древнейшего и царственнейшего города в Египте. Этот Мемфис, как сообщает Афиней, так разъяснял всю философию Пифагора, какова она есть, не произнося ни слова, и представлял ее даже яснее, чем те, кто всю жизнь занимается словесным искусством. Этот философ-танцор (настоящее имя Агриппа) был рабом императора Вера. Невольно вспоминается, учение без слов, связанное с древнекитайским мудрецом Лао-цзы, Следует учитывать также (и на это хотелось бы обратить особое внимание), что танец может служить как одно из средств мнемотехники. Возможно знаменитый шаг Великого Юя, которым, по некоторым сведениям также пользовался Лао-цзы, и был таким средством мнемотехники.

Разумеется, возможности преподавателя философии и истории философии более ограничены, чем у театрального режиссера или балетмейстера. Нельзя поставить на уроке балет по «Книге перемен», хотя можно, разумеется, использовать, рассказывая об «И цзине», навеянную древним текстом музыку Губайдуллиной или Кэйджа. Можно только представить, какой замечательный получился бы балет «Лес перемен» («И линь») на текст ханьского мыслителя Цзяо Гуна, удвоившего гексаграммы, в сопровождении додекафонной музыки, особенно если учесть, что удвоенные гексаграммы представляют собой додекаграммы.

Несомненно, что в работе с детьми в качестве средств приобщения к истории философии и к миру философских проблем можно и нужно использовать не только обычные средства, но и средства с элементами игры. Конечно, речь не идет о том, чтобы инсценировать на уроке «Аврору, или Утреннюю зарю в восхождении» Якоба Бёме или определения и аксиомы из «Этики» Спинозы. Правда, представляется, что фрагменты текста Ницше «Так говорил Заратустра» в сопровождении симфонической поэмы Р. Штрауса - можно инсценировать.

Как же использовать танец на уроках истории философии? Например, прибегнув к методике философской игры. Очевидно, что успех игры, на ряду со многими другими факторами, зависит и от используемого философского и историко-философского материала. Очевидно, также, что изучение истории философии и философии требует хорошей памяти, что в свою очередь требует знакомства с приемами мнемотехники. Предлагаемый ниже (один из возможных) материал позволяет, знакомя в игровой форме, с некоторыми персонажами и сведениями из древнекитайской и древнегреческой истории и истории философии, затронуть вопросы истории мнемотехники, а также рассказать о некоторых простейших её приемах.

Приведем возможный вариант. Рассказав, легенды про Великого Юя, который усмирил потоп, и разделил Поднебесную на девять частей, про его загадочную походку (т.н. шаг Юя), рассказав про матрицы Ло шу и Хэ ту, играющие столь важную роль в китайской философии, можно попросить учащихся придумать танец, имитирующий эту походку.

Кроме этого рассказать о том, что Мнемозина мать муз, затем о некоторых известных мнемониках (Метродор Секпсийский, Бруно), о значении, которое придавали памяти софисты и Платон. Затем после рассказа о некоторых самых простых приемах мнемотехники, добавить условие, чтобы танец, о котором идет речь, был построен таким образом, чтобы способствовал запоминанию изложенного материала. Можно указать, что принцип построения танца (походки Юя) можно придумать свой, можно использовать те, с которым ознакомились на уроке, а можно взять из некоторых свойств магического квадрата, которым является Ло шу.

Представляется, что победителя выявить не очень сложно. Наиболее интересные варианты можно сфотографировать, а при возможности и снять на видео. При этом не следует, разумеется, подобно Ж.Дёлезу и Ф.Гваттари, «противопоставлять «интересное» знанию и истине как устаревшим эпистемам».

И последнее, но немаловажное. В философских играх иногда очень мало движения. А здесь можно танцевать, прыгать и ходить особым шагом. Итак, отправимся, пританцовывая, походкой Юя, по истории философии…

Один из т.н. парадоксов древнекитайской школы имен и учение о материи Джозефа Пристли

Среди упоминаемых в последней главе сочинения “Чжуан-цзы”, высказываний, приписываемых мыслителям древнекитайской школы имен, есть следующее: «Пальцы не прикасаются к вещи, прикасаясь, не отрываются (от нее)».

Упоминаемые в «Чжуан-цзы» высказывания школы имен (мин цзя) часто характеризуют как софизмы или парадоксы. Что же касается данного высказывания, то, как отмечает переводчик, называя его софизмом, комментаторы и исследователи очень расходятся в его трактовке. Автору этих строк уже приходилось обращаться к данному суждению в свете геометрической апории, излагаемой Секст Эмпириком и предлагаемых в Средней Академии тем для обсуждения. В данном случае хотелось бы провести параллель между этим утверждением, носящем характер загадочности, и некоторыми рассуждениями, высказанными английским философом, теологом и ученым 18 века Джозефом Пристли развивавшим учение о проницаемости материи.

Главное философское сочинение Пристли «Исследование о материи и духе» (1777). В этом произведении Пристли исследовал природу и существенные свойства материи. С точки зрения Пристли, система материализма – это система подлинного христианства, подлинная система откровения. Как известно, его материализм, сочетался с христианской верой и большую часть своей жизни он посвятил изучению и защите христианства. Пристли выступал против учения о непроницаемости материи. Непроницаемость материи отстаивали Локк, Толанд, Ньютон, Гольбах и др. Отмечают, что этот взгляд был преобладающим в философии и естествознании того времени.

Пристли исключил из существенных свойств материи свойство непроницаемости и защищал существование свойств притяжения и отталкивания. Его задачей было устранить ходячее возражение против материальности человека, которое опиралось на идею материи как чего-то плотного и косного, где не может быть способностей ощущения и мысли.

Пристли указывал на следующий, по его мнению, факт: «Когда я нажимаю рукой на стол, я естественно воображаю, что препятствием к прохождению руки через стол является плотная материя, из которой состоит стол». Он замечал, что «философы знают, что, несмотря на кажущееся сопротивление они (то есть стол и рука) в действительности удерживаются на известном расстоянии друг от друга благодаря силам отталкивания, общим им обоим».

Он также ссылался на явления из области света, по его мнению, особенно неблагоприятные для гипотезы о плотности или непроницаемости материи. Он объяснял, что когда свет отражается от тела, на которое он видимо падает, то естественно предположить, что это обусловлено тем, что он ударяется о плотные части тела. Однако, по мнению Пристли, Ньютон доказал, что лучи света всегда отражаются на некотором расстоянии от тела. Поэтому Пристли считал, что не может быть никакого фактического основания думать, что в природе существует такая вещь, как реальное соприкосновение.

В связи с этим, стоит обратить внимание, что в суждении, приписываемом мыслителям древнекитайской школы имен, как нам кажется именно об этом реальном соприкосновении и может идти речь. Пристли, если бы был знаком с этим высказыванием, отнес бы его автора (или авторов) к тем философам, которые, по его словам, «знают, что, несмотря на кажущееся сопротивление они (стол и рука) в действительности удерживаются на известном расстоянии друг от друга благодаря силам отталкивания, общим им обоим». Следует заметить, что Пристли указывал, что он заимствовал учение о проницаемости материи у знаменитого Босковича и у английского физика и астронома Джона Мичела (1724-1793), того, самого который первый высказал утверждение о существовании черных дыр и первый применил теорию вероятности к явлениям звездного неба.

В заключение можно сказать, что, возможно, некоторая близость этих явлений лишь кажущаяся, однако проведение даже кажущейся параллели, тем ни менее создает новый контекст для рассмотрения данного историко-философского материала и заслуживает дальнейшего исследования.

Парадоксы в древних культурах и парадоксы в творчестве Эшера

Очень часто характерной чертой философского мышления считают его парадоксальность. Общеизвестно, что многие знаменитые парадоксы связаны с софистами древней Греции, с представителями мегарской школы, со стоиками. Менее известно, что и в древнем Китае была школа во многом похожая но софистов древней Греции, а еще менее известны парадоксальные высказывания и софизмы представителей этой школы. Учитывая, что иногда изложение основ логики для учащихся старших классов строится как парадоксология следует указать, что замечательным дополнительным материалом для подобного изложения является творчество замечательного голландского художника Мориса Эшера (1898-1972).

Его работы широко тиражируется и воспроизводятся в самых разных местах. Мы встречаем их и на обложках романов писателей авнгардистов, и на обложках журнала «Квант», в учебниках по геометрии, и в учебных пособиях по медицине (например, работа Эшера «Глаз»). Встречаются работы Эшера и на молодежных майках и на альбомах поп-групп и на пластиковых телефонных картах.

То, что творчество Эшера насыщено парадоксами и в этом смысле представляет собой глубокую философию, очевидно.

Разумеется его работы, как и творчество всякого крупного мастера, допускают различные интерпретации. Известно, что однажды ему сказали, что одна из его работ («Рептилии» 1943) говорит об учении реинкарнации. «Раз вы это видите», - ответил художник, – «значит это там есть». Или например, некоторые школьники из уральской гимназии увидели в творчестве Эшера параллель к творчеству Павла Петровича Бажова (1879-1950), автора «Малахитовой шкатулки», и даже проиллюстрировали, используя различные геометрические фигуры и гравюры Эшера, некоторые сказы Бажова.

Безусловно . визуальные парадоксы Эшера ( а это понятие можно отнести к многим работам Эшера) пробуждают творческую фантазию у зрителя.

Например, автору данных строк в работе («Ракушки и морские звезды»), представляющей додекаэдр, пятиугольные стороны, которого разрисованы морскими звездами, окруженные ракушками, чудится намек на биологическую пентасимметрию, характерную не только для тела морских звезд и пятилепестковых растений, но и для человеческого тела , которое можно рассматривать как пятилучевое, где лучами служат голова, две руки и две ноги. И в связи с этим вспоминается пентасимметрический закон человеческого тела Агриппы Нестехеймского или знаменитый человек Витрувия.

Как известно, сам Эшер не имел специального математического образования. В своем творчестве он часто черпал идеи из математических статьей, в которых рассказывалось о мозаичном разбиении плоскости, проецировании трехмерных фигур на плоскость и неевклидовой геометрии. Эшер был очарован всевозможными парадоксами и в том числе т.н. "невозможными фигурами». Например, и знаменитая гравюра «Спуск и подъем» (1960) и знаменитый «Водопад» (1961) Эшера творчески используют т.н. «невозможные» или «неразрешимые» фигуры, разработанные английским математиком Пенроузом совместно с о своим отцом генетиком) в 1958 году. Невозможную лестницу придуманную ими нередко называют лестницей Пенроуза. Она поразила воображение М. К. Эшера и он использовал ее в своей литографии "Спуск и подъем».

Гравюра «Водопад» Эшера также основана на иллюзии Пенроуза (по-другому эта иллюзия называется иллюзия невозможного треугольника), в которой используется ложная перспектива. Иногда эта ложная перспектива называется китайской перспективой, так как этот способ рисования часто использовался в китайской живописи. Кстати, иногда голландцев называют за некоторую загадочность и отличие от других европейцев –китайцами Европы. Возможно, что прием китайской живописи, о котором идет речь, восходит к глубокой древности и возможно, что т.н. школа мин цзя или школа софистов древнего Китая даже могла сыграть определенную роль в его разработке.

Часто отмечая парадоксальность работ Эшера, сопоставляют их с известным парадоксом, получившим название «Эпименид». Создание этой задачи приписывают представителю мегарской школы Евбулиду (IV в до н.э).

Представляется любопытным указать на две параллели, относящиеся к древнекитайской философии и напоминающие парадокс «Эпименид» с которым сравнивают визуальные парадоксы Эшера .

В древнем Китае существовала школа «софистов», или «спорщиков»

Китайское название этой философской школы «мин цзя» . Мин –означает имя, а цзя – школа. Поэтому чаще всего эту школу называют школой имен. Представителей этой школы называют также «диалектиками» или «номиналистами». Школа существовала в V-III вв. до н.э.

К представителям этой школы обычно относят мудрецов Дэн Си, Хуэй Ши и Гунсунь Луна. Мудрецу Дэн Си, которого иногда называют основателем этой школы, приписывают учение о двух возможностях. Представление об этом учении дает следующее место из произведения одного древнекитайского произведения ( «Люйшичуньцю»): «Река Вэй полноводна. Среди семьи одного богача в царстве Чжэн оказался утопленник. Некто выловил его труп. Когда богач обратился к нему с просьбой о выкупе, тот потребовал с него слишком много денег, поэтому богач обратился к Дэн Си. Дэн Си на это сказал: «Не беспокойся—никому другому он его не продаст». Тот, у кого находился труп, как и богач , тоже забеспокоился и пошел к Дэн Си. Ему Дэн Си ответил так: «Не волнуйся. Кроме как у тебя, ему нигде этого не купить».

Услышав этот рассказ многие вспомнят знаменитый эпизод из жизни софиста древней Греции Протагора, получивший название парадокса «Эватл» .(Д.Л. IX 56; Апулей «Флориды» XVIII.).Анализу этого парадокса уделяется значительное место в учебной литературе по логике.

Однако, можно вспомнить и менее известный эпизод, относящийся к более раннему времени. Речь идет о сицилийской школе риторов, история возникновения которой тесно связана с политическим положением Сиракуз.

Известно, что начала риторики были положены в Сицилии. После низвержения в Сиракузах тирании (в 466 г.) и установлении демократии, возникло множество судебных процессов, касающихся имущественных дел. Возникла потребность в людях, владеющих искусством слова. Народ поручил управление Кораку, опытному государственному деятелю , бывшему одно время советником тирана Гиерона. Однако Корак скоро открыл школу, где стал преподавать «искусство убеждать». Впоследствии он изложил письменно правила этого искусства, составив руководство по риторике.

Учеником Корака был некий Тисий ( род. около 485 г. до н.э.). О его отношении к учителю и к преподанной ему науке сохранилось следующее свидетельство. Научившись от Корака риторическому искусству, Тисий стал учителем риторики. Будучи убежденным в своей ловкости, он не пожелал заплатить своему учителю условленное вознаграждение. Тогда Корак привлек Тисия к суду. «Скажи мне, Корак, -обратился к своему бывшему наставнику Тисий,- учителем чего я объявляю себя?» - «Искусства убеждать кого угодно»,-отвечал Корак. - «Но если ты выучил меня этому искусству, то вот я тебя убеждаю ничего с меня не брать; если же ты меня не выучил убеждать, то и в этом случае я тебе ничего не должен, так как ты не научил меня тому, чему обещал». На это Корак возразил: «Если, научившись у меня искусству убеждать, ты убеждаешь меня ничего с тебя не брать, то ты должен отдать мне вознаграждение, так как ты умеешь убеждать; если же ты меня не убеждаешь, то ты опять-таки должен заплатить мне деньги, так как я тобою не убежден не брать с тебя денег».

Тисий, как и его учитель, также основал риторическую школу в Южной Италии. Известно, что в числе его учеников был знаменитый Исократ. Тисий также составил руководство по риторике и по его руководству учились известные софисты Горгий и Антифонт.

Использование приема, аналогичного приему Дэн Си, мы встречаем и у другого представителя школы имен Гунсунь Луна. О нем имеется следующее свидетельство:

«На встрече в Кунсюне два государства Цинь и Чжао заключили союз. В заключенном договоре говорилось: «Отныне и впредь всякое намерение со стороны царства Цинь должно получать поддержку от царства Чжао; и соответственно, всякое предполагаемое действие царства Чжао должно находить поддержку у царства Цинь». Через непродолжительное время царство Цинь подняло войска в поход на царство Вэй. Царство же Чжао решило оказать помощь царству Вэй. Циньский правитель, недовольный этим, послал к правителю царства Чжао сообщение: «В договоре сказано: «Всякое предполагаемое действие Цинь должно находить поддержку у Чжао; всякое предполагаемое действие Чжао должно находить поддержку у Цинь». И вот теперь царство Цинь предполагает напасть на царство Вэй, а царство Чжао в связи с этим собирается оказать им помощь. Это противоречит договору». Чжаоский правитель сообщил об этом своему ближайшему помощнику, а тот, в свою очередь мудрецу Гунсунь Луну. Мудрец сказал: «Можно и нам послать к циньскому правителю следующее: «Царство Чжао стремится на помощь, и только циньский правитель - единственный, кто не помогает нам в этом. Это противоречит договору» .

Считается, что невозможные объекты или неразрешимые фигуры так широко используемые Эшером в своем загадочном и полном очарования творчестве, это своего рода визуальные аналоги таких неразрешимых утверждений , как «Эпименид» или «Лжец».

Предполагают, что интерес к визуальным парадоксам является одним из признаков того вида творческого потенциала, которым обладают лучшие математики, ученые, художники и философы. Среди работ М. К. Эшера есть очень много сложных геометрических картин, которые можно отнести скорее к "интеллектуальным математическим играм", чем к искусству. Но как сказал Паскаль «предмет математики настолько серьезен, что полезно не упускать случая сделать его немного занимательным». Что же касается философии, то , как вы помните, на платоновской академии была надпись «негеометр да не войдет».

История голландской философии насчитывает немало интересных мыслителей. Например, еще задолго до Спинозы в 1586 году выдающийся представитель нидерландского гуманизма Дирк Корнхорт (Корнхерт) (1552-1590), переводчик на голландский язык Цицерона, Сенеки, Боэция, опубликовал философское сочинение на голландском языке «Этика, или Искусство правильно жить». Иногда отмечают, что это было первое философское сочинение на голландском языке. В 17 веке одним из главных представителей окказионализма был голландский философ А. Гейлинкс (1625-1669), иллюстрировавший психофизиологический параллелизм знаменитым примером двух часов, так заведенных богом, что их ход постоянно согласован.

В 18 веке получил известность Ф.Хемстерхейс (1721-1790), «батавский Платон», как его иногда называют. Хемстерхейс, некоторое время бывший домашним учителем в семье русского посла князя Голицина, создал один из первых вариантов т.н.«философии чувства». Это учение оказало влияние на ряд немецких и русских религиозных философов.

В 19-20 вв. одним из наиболее видных философов Голландии был Г. Болланд (1854-1922), профессор Лейденского университета, учеником которого иногда называют (правда, ошибочно) знаменитого голландского историка Й. Хейзингу (1872-1945) автора книги «Осень Средневековья» (1919).

Можно вспомнить и назвать еще много достойных имен различных голландских мыслителей. Однако, замечу, что представляется вполне обоснованным, что, говоря об истории голландской философии, или более того: о философии и логике вообще, следует привлекать и насыщенное глубокими философскими идеями творчество замечательного художника этой страны Мориса Эшера.

«Платонизм» Гунсунь Луна и трактат об идеях из Ай-Ханум

Дошедшие до нас сочинения древнекитайского мыслителя, представителя школы имен (мин цзя), Гунсунь Луна, жившего в последней трети четвертого века и первой половине третьего века и получившего широкую известность своим рассуждением о том, что белая лошадь не лошадь, вызывают различные интерпретации. Как, впрочем, и свидетельства о его учении. Благодаря Маттео Риччи, рассуждение Гунсунь Луна о белой лошади стало известно в Европе, по-видимому, уже в конце XVI - начале XVII вв. (1). Однозначной характеристики философских взглядов Гунсунь Луна не существует. Часто его взгляды характеризуются как идеализм, или платонизм. Основанием для этого в ряде случаев служит интерпретация центрального для его учения понятия «чжи» (буквально «палец», «указатель») как «идея». Причем, как замечает крупнейший историк китайской философии Фэн Ю-лань, «идея» для Гунсунь Луна «не субъективная идея Беркли и Юма, а скорее, объективная идея Платона» (2). Иногда в качестве основания выдвигают то обстоятельство, что мыслитель полагает, что понятия « твердое», «белое», «камень» существуют как изолированные друг от друга самостоятельные идеи» (3). При этом следует учитывать, что в ряде случаев его взгляды характеризуются как платонизм не только китайскими (марксистско-ориентированными) историками философии, но и авторами, стоящими на далеких от марксизма позициях. Это надо особенно учитывать т.к. в постсоветской России мнение о том, что понятия материализм и идеализм не применимы к истории китайской философии, получило широкое распространение, и некоторые исследователи считают их употребление проявлением грубых форм европоцентризма в китаеведении. При таком подходе характеристика учения Гунсунь Луна как платонизма может рассматриваться как рецидив европоцентризма. Поэтому стоит говорить либо о «платонизме» Гунсунь Луна в кавычках, либо о т.н. платонизме Гунсунь Луна. Следует отметить также, что этот т.н. платонизм Гунсунь Луна выглядит достаточно изолированным, по крайней мере, на первый взгляд, от других явлений древнекитайской философии.

Можно отметить, что в первом номере журнала Philosophy East and West за 2005 год в рецензии на опубликованную в 2003 году на английском языке фундаментальную «Энциклопедию китайской философии» указывается, что разноголосица в отношении классификации Гунсунь Луна как платоника остается (4). И если одни исследователи настаивают на том, что ему присуща платоновская онтология, то другие столь же энергично опровергают эту точку зрения.

Среди дошедших до нас сочинений Гунсунь Луна («О белой лошади», «О проникновении в изменении», «О твердом и белом» и т.д.) одни в большей степени, другие в меньшей степени вызывают интерес исследователей. Например, считающаяся одним из наиболее странных текстов в китайской логической традиции глава «Чжи у лунь» привлекает многих ученых. И многие обращаются к ее изучению, переводу и истолкованию. Известный английский исследователь Э.Ч.Грэм писал, что «количество соперничающих интерпретаций «Чжи у лунь» больше, чем у какого-либо другого документа ранней китайской философской традиции». При этом отмечается, что этот небольшой текст, насчитывающий 269 иероглифов, весьма прост и по синтаксису и по словарю. На русский язык, насколько мне известно, перевода этой главы пока нет.

Не так давно было предложено новое прочтение этой главы, основанное на интерпретации этого текста как логической загадки в стиле таких высказываний Гунсунь Луна как «уголь не горяч», «лед не холоден», «белая лошадь – не лошадь». Кстати, это прочтение заставляет думать о том, что существующие в истории западноевропейской философии сборники средневековых софизмов, т.н. «софизмата литература» могут представлять собой весьма интересный контекст для истолкования «парадоксальных высказываний» представителей школы имен (5). Любопытно, что подобно тому, как в парадоксах Зенона Элейского отмечают элементы риторики, так и в «парадоксах» Гунсунь Луна можно отметить схожее явление (6).

Согласно Жан Поль Редингу, предложившему новое прочтение этой главы, «загадка, затронутая Гунсунь Луном в этой главе, хорошо известна в западной философии». «Она так же стара, как Парменид и Платон» и получила название «бороды Платона» (7). Речь идет о том, что небытие должно в каком-то смысле существовать. Как известно, философская проблема существования нереальных объектов (Пегаса, пятиугольного квадрата и т.п.) восходит к платоновскому учению о небытии. Можно заметить, что интерпретация Ж.П. Рединга перекликается с уже поднятой однажды темой, а именно об одном моменте близости генологии Платона и рассуждений Чжуан-цзы о едином (8).

Однако в настоящее время достаточно только отметить, что ряд исследователей говорит о платонизме древнекитайского мыслителя и предлагает такие интерпретации его учения, которые сближают его взгляды со взглядами Платона. В связи с этим стоит обратить внимание на сопоставление чисел в «Законах» Платона и чисел в «Книге перемен», осуществленное К.В. Мануйловым (9).

Могут ли некоторые совпадения говорить о взаимовлиянии столь отдаленных культур? Каковы возможные пути, по которым могло осуществляться данное влияние?

Как известно историки философии, науки и религии выделяют середину 1-го тысячелетия до н.э. как эпоху кардинального переворота в духовной жизни человечества. К. Ясперсом данный период определялся как «осевое время». Это время, когда почти одновременно в нескольких культурах древнего мира зародились основополагающие философские и религиозные течения и идеи. К. Ясперс считал, что вопрос об удивительном параллелизме событий «осевого времени» в данных регионах нельзя объяснить изменением социальных условий. Предположение о контактах между культурами Ясперс отвергал, так как не видел этому никаких исторических свидетельств. Поэтому, как замечают некоторые исследователи, ему оставалось только говорить о «тайне одновременности».

Но в настоящее время отвергнутое Ясперсом предположение о культурных влияниях многие начинают рассматривать в качестве основного объяснения духовного переворота «осевой эпохи».

Обращаясь к феномену осевого времени, историк древнегреческой науки Д. В. Панченко считает, что содержательное сходство идейных революций осевого времени в Греции, Индии и Китае в значительной степени может быть объяснено именно диффузией идей. Признавая, что между Китаем и остальной частью тогдашнего цивилизованного мира не было регулярных сообщений до конца II века до н.э., он считает, что многое указывает, что спорадические контакты были.

Д.В. Панченко усматривает ионийское влияние на «Дао дэ цзин» и предполагает, что концепция инь ян в Китае сложилась не без участия греческой философии и медицины. Указывая, что в начале нашей эры в китайской космографии и астрономии шло состязание между двумя системами – гай тянь («небесное покрывало») и хун тянь («небесная сфера»), он отстаивает греческое происхождение обоих концепции (10).

Как же, по мнению Д.В. Панченко, идеи, сложившиеся в Ионии, могли достичь Китая? Проникновение в Китай концепции «небесной сферы», по мнению Панченко, является одним из многочисленных следствий экспедиций китайского путешественника II века до н.э. Чжан Цяня.

Что же касается концепции гай тянь («небесное покрывало»), то он полагает, что в данном случае само содержание этой концепции указывает на то, что связующим звеном между Ионией и Китаем являлся город Бранхидов. Напомним, что Бранх был сыном или Смикра, или самого Аполлона, от которого он получил дар прорицания. Бранх основал святилище Аполлона в Дидимах близ Милета и был в нем первым прорицателем. Жрецы храма принадлежали к роду Бранха (отсюда Бранхиды). Мать Бранха, милетянка по происхождению, перед родами увидела сон, в котором ее пронзил луч света, она как бы окуналась в него и дышала им легко и свободно. Поэтому родившегося ребенка она назвала Бранх, что означает "бронхи", "гортань".

В 499 г. до н. э. Милет, а затем и вся Иония подняли восстание против персов. Восстание было подавлено. Жители Милета были переселены к берегам Персидского залива. Во время восстания историк и географ Гекатей предложил воспользоваться сокровищами храма Бранхидов, то есть храма и оракула Аполлона в Дидимах (или Бранхидах), управляемого жрецами-потомками Бранха. Хотя совет Гекатея не был принят, храмовые богатства, тем не менее, были пущены на нужды войны - только не греками, а персами.

После неудачного похода персов род Бранхидов, боясь мести греков за то, что выдали Ксерксу сокровища храма, просил персидского царя дать ему другие жилища и был переселен в Бактриану. Во время походов Александра за Оксом (Амударьей) и на пути к Мараканде (Самарканду) его воины обнаружили город - это был город Бранхидов. Он был основан с разрешения Ксеркса жрецами храма Аполлона. Жители приветствовали Александра, однако по его повелению город Бранхидов был стерт с лица земли. Однако не исключают, что род Бранхидов сохранялся еще продолжительное время и даже восстановил свои связи с родиной. Предположительно, через милетцев, пришедших в Среднею Азию с Александром Македонским и поселившихся здесь. Поэтому считается, что культ Аполлона Дидимского существовал в Согдиане и после якобы полного истребления Александром Бранхидов. Таким образом, в период с 479 (наиболее вероятная дата основания поселения) по 329 гг. до н. э. в междуречье Амударьи и Сырдарьи существовал греческий город. Причем, как подчеркивает Д.В. Панченко, не просто греческий, а ионийский. Более того, не просто ионийский, а город милетян, ведь знаменитый храм Аполлона находился на территории, принадлежащей Милету, километрах в двадцати от города. Как известно, именно Дидимейскому Аполлону в этот храм Фалес, согласно некоторым свидетельствам, посвятил треножник, доставшийся ему как мудрейшему.

Д.В. Панченко ионийское происхождение основных положений и методов, зафиксированных в древнекитайском сочинении «Чжоу би», представляется почти бесспорным. Система «небесное покрывало» исходит из того, что восходы и заходы Солнца и прочих светил не более чем оптическая иллюзия. Солнце и прочие светила вращаются у нас над головой, а не уходят под Землю. Так как сила зрительного восприятия не может простираться бесконечно, то, когда Солнце удаляется от нас на определенное расстояние, кажется, что оно садится. О том, что подобные взгляды были распространены в Милете накануне переселения в Бактрию (Согдиану), свидетельствует то, что их разделяли Анаксимен и Ксенофан. Объясняя читателю, как он представляет себе движение неба, Анаксимен прибегал к аналогии - как если бы шапочка вращалась вокруг нашей головы. Д.В. Панченко, указывая, что шапочка появляется и в китайских текстах, оговаривается, что такая аналогия не может служить доказательством диффузии идей. По его мнению, доказательство дает обращение к прикладной стороне системы (11, с.38).

Он отмечает, что Анаксимандр, помимо прочего, прославился тем, что первым среди греков стал использовать гномон - шест, служащий для измерения длины тени. Анаксимен, по одному из свидетельств, был первым, кто занимался делением Земли на пояса в соответствии с длиной тени, отбрасываемой гномоном определенной высоты в разных странах по оси север-юг - прообраз широтной сетки современных карт. В Китае же, в связи с концепцией небесного покрывала, мы сталкиваемся, как пишет Панченко, с похожим употреблением гномона.

В сочинении «Чжоу би» приводится правило, согласно которому в полдень летнего солнцестояния тень от гномона определенной высоты убывает или увеличивается на одну единицу измерения при перемещении гномона на одну тысячу ли в южном или северном направлении соответственно. По мнению Панченко, это правило является эмпирическим открытием, сделанным, однако, не в Китае, ибо применительно к китайским мерам длины оно дает ошибку в пять-шесть раз (Там же). Отсюда он делает вывод, что китайская мера длины появилась на месте чужеземной при усвоении правила, которое было сформулировано за пределами Китая. Выясняется, что на широте, где тени находятся в соотношении, указанном в «Чжоу би», невозможно прийти к изображаемой картине без того, чтобы не фальсифицировать измерение расстояния до полюса. Вычисления дают возможность определить тот широтный пояс, где к этой симметрии можно было прийти без фальсификации измерений. Это полоса шириной не более сорока километров, приблизительно от 37° 20' до 37° 40' северной широты. Измерения теней, зафиксированные в «Чжоу би», производились значительно южнее - около 35 параллели. А вот Дидимы (37° 23') находятся у южного края этой полосы, Милет (37° 31') – практически, в ее центре, южная оконечность Самоса касается ее северного края. При этом известно, что в окрестностях Милета занимались измерением тени, по крайней мере, с середины VI в. до н. э. Таким образом, открытие соотношения двух солнечных орбит, о котором говорится в «Чжоу би», было сделано либо уроженцем Милета, либо самосцем.

Как указывает Панченко, вскоре после переселения Бранхидов в Среднюю Азию Энопид Хиосский доказал, что Солнце движется «по наклонному кругу», в плоскости, не являющейся параллельной поверхности земли (Там же, с.40). Таким образом, это делало космографию, запечатленную в «Чжоу би», невозможной. Дальнейшее развитие греческой астрономии привело к тому, что ко времени Аристотеля система Анаксимена, отрицающая прохождение светил под Землей, оказалась устаревшей.

Жители города Бранхидов оказались в стороне от научного развития греческого мира. Здесь произошла своего рода консервация старых идей. Город Бранхидов находился на территории либо Согдианы, либо Бактрии. Этот город, расположенный на правом берегу Амударьи принадлежал, можно сказать, им обеим.

Таким образом, персидские цари поселили выходцев из Милета, родины западной философии и науки, там, где существовала возможность завязать контакты и с Индией, и с Китаем. Напомним, что считается, что Бактрия была известна китайцам под названием Дася, по крайней мере, после путешествий уже упоминавшегося раннее Чжан Цяня (?-114 до н.э) во второй половине II века до н.э. Древнекитайский философ Ван Чун (27-ок. 97) уже использует в своих рассуждениях сведения о посольстве Чжан Цяня в Дася. Итак, связующим звеном между Ионией и Китаем мог быть город Бранхидов (О вкладе этого города в интеллектуальную историю Индии и Китая см.:12).

Д.В. Панченко задается вопросом, где свидетельства о контактах между Китаем и другими странами в период предшествующий китайскому проникновению в Среднюю Азию в последней четверти II в. до н. э.?

Попробуем указать на одно из возможных свидетельств.

Обратимся к городу, также находившемуся на территории Бактрианы и к одной из археологических находок на территории этого города. Греко-бактрийский город Ай-Ханум был раскопан в 1965-1978 гг. Раскопки проводились Французской археологической миссией, работавшей под руководством П. Бернара. Ай-Ханум – по- узбекски значит «Госпожа Луна». Город назван так по деревне, расположенной у подножья его акрополя. Подлинное название города неизвестно. Ай-Ханум был одним значительных городов Бактрии. Некоторые отождествляют Ай-Ханум с неприступной крепостью Евкратида, который хотел сделать ее своей столицей и дать городу свое имя. В греко-македонский и греко-бактрийский периоды этот город стал «общепризнанным эталонным памятником восточного эллинизма» (13, с. 31). Были раскопаны дворец, большая и сложная архитектурная постройка, мавзолей, гимнасий. Архитектура города дополнялась скульптурой, находившейся на площадях, в храмах и гимнасии. Среди сохранившейся эпиграфики Ай-Ханума имеются пять дельфийских максим. Клеарха из Сол, скопировавшего эти максимы в Дельфах и начертавшего их в теменосе (мавзолея) Кинея, основателя города и современника Александра Великого, отождествляют с учеником Аристотеля Клеархом из Сол на Кипре. Стоит напомнить, что этот Клеарх, сторонник варварского происхождения философии, был автором сочинения «Похвальное слово Платону» и также как и Спевсипп и Анаксилаид придерживался убеждения, что к матери Платона являлся призрак Аполлона.

Нельзя не отметить, что в нашей стране начало изучению Греко-Бактрии было положено именно в Санкт-Петербурге, причем изучению, затрагивающему и китайскую, и греческую философию. Выпускник кёнигсбергского университета, историк-востоковед Г.З. Байер (1694-1738), приехавший в Петербург и ставший здесь первым академиком-китаеведом, издал первую работу, посвященную этим вопросам “Historia regni graecorum Bactriani”. И этот же Байер, автор двухтомного сочинения «Китайский музей», содержащего статью «Жизнь Конфуция» и вышедшего в свет в нашем городе в 1730 году, занимался также Фалесом, уточняя дату предсказанного Фалесом солнечного затмения (14).

На основе палеографического анализа данная эпиграфика датируется самым началом III века до н.э. Как уже отмечалось, особого внимания заслуживают фрагменты философского текста, найденные на глиняном полу библиотеки Ай-Ханума (15). В 2000 году значимость этой находки вновь была подчеркнута в совместном исследовании Литвинского и Пичикяна (13).

Этот отпечаток папируса на глине был найден в одном из помещений библиотеки. Он представляет собой текст из 28 строк общей высотой 16,6 см. Из-за фрагментарности и плохой сохранности текста его прочтение представляло и представляет значительные трудности. Философский характер и литературный жанр (диалог) найденного текста были установлены К. Рапэном, Пьером Адо и Г. Кавалло в сотрудничестве с рядом других исследователей. Если судить по дошедшим фрагментам, произведение написано в форме вопросов и ответов (положительных или отрицательных) на заданные тезисы. Запечатленная на папирусе дискуссия близка по содержанию платоновскому учению об идеях (16, с. 245-246). Дошедшие до нас фрагменты, о которых идет речь, их перевод на французский язык, комментарии П.Адо к ним и сделанные им общие выводы были опубликованы в 1987 году (Там же, 225-266). По мнению Пичикяна, работа К. Рапэна, П. Адо и других исследователей, участвовавших в этой реконструкции текста папируса, заслуживает самой высокой оценки (15).

На основании филологического и философского анализа П. Адо предположил, что текст мог быть написан в период, исчисленный от времени расцвета преподавательской деятельности Платона в Академии, приблизительно около 370 гг. до н. э., до времени написания самого папируса, которое близко 50-м годам III в. до н. э. Что же касается авторства данного произведения, то им предположительно мог быть и Аристотель, писавший диалоги, и Спевсипп, и Ксенократ. Напомним, что у Ксенократа был диалог «Об идеях». Нельзя исключать из списка возможных авторов и Гераклида Понтийского, которого можно рассматривать как платоника. Согласно П. Адо, в диалоге папируса просматриваются достаточно четко следы сочинения Аристотеля «О философии». Но он также пишет, что проблема окончательной атрибуции диалога при настоящем уровне наших знаний не может быть решена (16,с.249). Адо указывает также, что в данном произведении и задающий вопросы, и отвечающий одинаково разделяют теорию идей. В связи с тем, что сочинение написано в вопросно-ответной форме в качестве диалога между анонимными персонажами, интересно отметить, что среди дошедших до нас пяти глав сочинений Гунсунь Луна три главы также написаны в виде вопросов и ответов анонимных собеседников. Что же касается остальных сочинений данного мыслителя, существующих в настоящее время не в диалогической форме, то, допускают, что они первоначально также были написаны в виде диалога.

Адо также дал первый перевод сохранившихся фрагментов на французский язык. Фрагменты этого перевода на русский язык перевел Пичикян и привел в своей книге. Не делая перевод И.Р. Пичикяна предметом специального анализа, можно все же сделать несколько замечаний. Необходимо учитывать, что имеющееся в греческом тексте выражение to meqexews aition , переведенное на французский язык как la cause de la participation, он перевел как «причины разделения». Греческое twn aisqhtwn, переведенное на французский как les choses sensibles и обычно переводимое с греческого на русский как «чувственно воспринимаемое», он переводит как « разумные вещи (существа)». Это следует сделать, т.к. в качестве характерной черты Гунсунь Луна уже в древности называлось разделение «твердого» и «белого». Да и сам Гунсунь Лун в одном из своих текстов большое внимание уделяет «разделению» и подчеркивает, что «только разделение по-настоящему неделимо и подлинно в Поднебесной». Поэтому может создаться впечатление большей близости этих двух сочинений, чем есть в действительности. Здесь же уместно пояснить, почему ранее было замечено, что платонизм Гунсунь Луна выглядит достаточно изолированным, по крайней мере, на первый взгляд, от других явлений древнекитайской философии. Потому, что существует ряд свидетельств, относящихся к данному вопросу, которые требуют объяснения. Например, в двенадцатой главе книги «Чжуан-цзы» Конфуций, выступая как ученик Лао-цзы, спрашивает у него, можно ли назвать «мудрыми» любителей рассуждать, которые говорят: «Отделите твердое от белого», как если бы их можно было развесить в разных концах небес». Обратите внимание на это знаменательное помещение самостоятельно существующих «твердого» и «белого» в небесах. «Любители рассуждать», так В.В. Малявин перевел «бяньчжэ» «спорщики». Л.Д. Позднеева перевела как «софист». Некоторые комментаторы считают, что в данном случае речь идет о Гунсунь Луне. Тогда затрагивается проблема двух Гунсунь Лунов, так как известно, что среди учеников Конфуция был ученик по имени Гунсунь Лун. Кроме этого, из данного свидетельства следует, что «отделением» (то есть гипостазированием) «твердого и белого» занимались уже во времена Конфуция. И более того. Уже в те времена ставился вопрос о мудрости тех, кто этим и т.п. занимается. Можно также указать, что есть свидетельства использования представителями школы имен процедуры схожей с платоновским диайрезисом. Например, положение другого представителя школы Хуэй Ши (IV в. до н.э.) о «малом тождестве – различии» интерпретируют как факт деления рода на отличные от него виды (17, с.394).

Следует отметить, что трактат из Ай-Ханума все более и более привлекает интерес исследователей. К сожалению, ряд работ, посвященных данному тексту, остался недоступен. Укажу некоторые из существующих публикаций (18; 19). Интересно, что крупнейший авторитет в области ранней академической философии М. Иснарди Паренте, чье собрание фрагментов Ксенократа считается в настоящее время основополагающим, также осуществила издание данного текста. М. Иснарди Паренте предполагает, что этот текст представляет собой фрагмент раннего сочинения Аристотеля «Софист», одним из персонажей которого является Ксенократ, излагающий теорию идей.

Подводя итог, можно сказать следующее. Фрагменты трактата об идеях, найденные на одной из окраин античного мира, не являются прямым свидетельством контактов между мыслителями Китая и Греции в 4-3 вв. до н. э. Но само их существование увеличивает вероятность предположения знакомства китайских мыслителей того времени с древнегреческой философией. Поэтому представляется необходимым при рассмотрении некоторых явлений древнекитайской философии того времени, в частности, т.н. платонизма Гунсунь Луна, привлечение более широкого историко-философского материала.

Литература

1. Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М., 2002. C. 94

2. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998. С. 114.

3. Ян Хиншун Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984. С. 135.

4. Philosophy East and West Vol.55.n 1. 2005

5. Read, Stephen (ed.): Sophisms in Medieval Logic and Grammar. Acts of the 8^th European Symposium for Medieval Logic and Semantics. Kulver, 1993.

6. Россетти Л. Риторические элементы в некоторых парадоксах Зенона Элейского / Вестник древней истории, № 3. 1990.

7. Reding Jean-Paul Gonsung Long on what is not: Steps toward the deciphering of the Zhiwulun // Philosophy East and West Volume 52, Number 2 April 2002 190-206.

8. Дёмин Р.Н. Об одном общем моменте генологии Платона и рассуждения Чжуан-цзы о едином («Парменид» 142 b-144 a и «Чжуан-цзы» глава «Ци у лунь») //Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. Материалы IX Платоновской конференции 23-24 июня 2001г. и историко-философского семинара 14 мая 2001 г., посвященного 2400-летней годовщине со дня казни Сократа. СПб., 2001.

9. Мануйлов К.В. Числа в «законах» Платона и числа китайской классической «Книги перемен» //Универсум платоновской мысли. Двадцать четыре века платонизма: традиции и инновации в истории древнейшей европейской философской школы. Материалы XI Платоновской конференции. - СПб., 2003.

10. Панченко Д.В. Греческое происхождение концепции небесной сферы в китайской космологии //SUSSITIA: Памяти Ю.В. Андреева. СПб.2000.

11. Панченко Д.В. Феномен «осевого времени» // Древний мир и мы. Классическое наследие в Европе и России. Петербург, 2003. С. 11-43.

12. Panchenko D. The City of the Branchidae and the Question of Greek Contributions to the Intellectual History of India and China // Hyperboreus 8 (2002) 244-255.

13. Литвинский Б.А., Пичикян И.Р. Эллинистический храм Окса в Бактрии (Южный Таджикистан) // Раскопки, архитектура, религиозная жизнь Т.1. М., 2000.

14. Летопись Российской Академии наук. Т.1.1724-1802. - СПб.,2000. С. 65.

15. Пичикян И.Р. Культура Бактрии. Ахеменидский и эллинистический периоды. М., 1991.

16. Rapin C., P.Hadot. Les textes litteraires grecs d’Ai Khanun //Bulletin de Correspondance Hellenique. 111 (1987).

17. Китайская философия: Энциклопедический словарь М., 1994. С. 394

18. Margherita Isnardi Parente, « Il papiro filosofico di Aï Khanoum », p. 169-188 (nouvelle transcription, avec traduction et commentaire, des col. 2-4 du papyrus publié par C. Rapin et P. Hadot en 1987) // Studi su codici e papiri filosofici : Platone, Aristotele, Ierocle. Firenze: Olschki, 1992, pp.169-188.

19. F. Vendruscolo, «Note testuali al papiro di Ai-Khanum» //Papiri filosofici : miscellanea di studi. 1. Florence: Olschki, 1997.

Способ построения текста как предмет философской моды

История философии знает множество явлений, становящихся время от времени предметом моды. Это может быть та или иная философская терминология, проблематика, форма философских произведений. То в истории философии получают распространение философские поэмы, сменяющиеся множеством философских диалогов, то все начинают писать протрептики, то наступает время создания «сумм» и т.д.

Так как слово мода употребляется также для обозначения непрочной, быстропреходящей популярности, то, очевидно, можно говорить и о модных мыслителях, какое-то время широко известных, но быстро утрачивающих эту известность. Такие модные мыслители были уже на ранних этапах развития философии. Например, Элиан пишет: «В древности у греков Горгий из Леонтин затмил славой Филолая, а Протагор - Демокрита, однако в истинной мудрости они уступали Филолаю и Демокриту, как дети уступают зрелым мужам. Слава, видимо, не имеет ни безошибочного глаза, ни совершенного слуха и поэтому нередко впадает в ошибки…» (1).

В древнем Китае, согласно историку Сыма Цяню, было время, когда слава малоизвестного сейчас представителя школы инь ян Цзоу Яня (IV-III вв. до н.э.) превосходила славу Конфуция (2). Если же обратиться к ближайшему времени, то имена многих мыслителей, например, XIX века, пользующихся в свое время широкой популярностью, сейчас почти неизвестны (насколько известен сейчас, например, Жан Мари Гюйо?)

Но предметом моды может быть не только та или иная философская терминология, проблематика, форма философских произведений. Хотя это и менее очевидно, но и структура философского текста, способ его построения может становиться предметом философской моды. Попробуем привести несколько примеров из истории философии, отвлекаясь от вопроса о других функциях указываемых способов построения, их связи с логикой, мнемотехникой и т.п.

Известно, что в древнем Китае, начиная с определенного периода, широкое распространение получило деление текстов на 81 параграф (чжан). В ряде случаев это деление было зафиксировано уже в древности, а в ряде случаев его можно выявить в результате анализа структуры текста. Широко известно, что одно из основополагающих сочинений даосизма «Дао дэ цзин» делится на 81 параграф. Сочинение медицинского характера «Хуанди нэй цзин су вэнь», датируемое ханьским временем, также разделено на 81 параграф. Сочинение «Нань цзин» («Трудный канон» или «Канон о трудном»), также датируемое ханьским временем, состоит из 81 вопроса (трудности). Текст «Си цы чжуань», одного из основных приложений к «Книге Перемен», также может быть, благодаря формальному анализу, осуществленному автором оригинальных исследований в области изучения древнекитайской философии В.С.Спириным, разделен на 81 параграф (3). Напомню, также, что, согласно В.С.Спирину, каждому полученному в результате анализа параграфу явно (или чаще неявно) свойственна 9-частная структура. Можно также указать на использование числа 81 в космологических построениях Цзоу Яня (4). Насколько можно судить подобная практика построения текстов в древнекитайской культуре носила временный характер и впоследствии была оставлена.

Но было ли подобное построение текстов кратковременной модой только древнекитайских мыслителей? Как известно, и число девять, и число 81 играли также определенную роль и в древнегреческой культуре. Например, для автора пролегоменов к платоновской философии число 81, по его словам, особое, связанное с Музами и Аполлоном, биквадратное число, являлось числом доказывающим, что Платон был служителем Аполлона: ведь, как указывает автор, Платон прожил 81 год (5). И есть свидетельства, что в ряде случаев, Платон также использовал девятиэлементную матрицу (6).

А что касается истории индийской мысли, то к текстам, построенным с помощью трех матриц, каждая из которых состоит из девяти элементов, можно, по-видимому, отнести трактат Дигнаги (VI в. н.э.) «Хетучакра» («Колесо причин»). Этот трактат долгое время оценивался как сочинение, с трудом подающееся расшифровке, пока один из исследователей не установил, что автор сочинения произвел операцию перемножения двух матриц, а полученный результат умножил на третью (7). Кроме этого, известно, что в Индии существовала т.н. вастувидья – учение об упорядоченном и планируемом пространстве. Васту означает место, землю, предназначенную для жилья. Существовали две т.н. космические диаграммы - мандалы: мандука и парамашайика. Они использовались при планировке зданий. Любопытно, что парамашайика представляла собой квадрат из 81 пады (т.е. малых квадратов) (8).

Подобное построение текста встречается не только в упомянутых древних культурах. Можно указать на работу Д.Л. Спивака «Матричные построения в стиле «плетения словес» как на интересную попытку поставить вопрос о матричных построениях типа таблицы из трех строк и трех столбцов и их значении для понимания древнерусских текстов XIV-XV вв.(9). Работа Д.Л.Спивака выясняет роль таблиц-матриц, организующих структуру существенных фрагментов текста, и, возможно, небольших целых текстов в стиле «плетения словес» у Епифания Премудрого. Его исследование невольно будит воображение и заставляет задуматься: а не представляет ли и «Наука логики» Гегеля, если к ней приглядеться, то, что В.С. Спирин в древнекитайской философской традиции называл «трудным каноном»? Напомню, что В.С. Спириным, была выдвинута гипотеза о существовании «легких» (плоскостных, однослойных) и «трудных» (объемных, многослойных) канонов («цзин»). По мнению В.С. Спирина, завершенный трудный канон всегда состоит из 27 элементов (10). Такой канон имеет не только ширину и высоту, но и глубину. «Наука логики» насчитывает 27 глав и в принципе может быть истолкована в пределах девятичленных построений. Но это уже тема для другого разговора.

Можно указать, что были и другие системы построения текстов, пользующиеся, по-видимому, определенной популярностью в свое время. Так, согласно свидетельству Витрувия, «Пифагор и последователи его школы решили свое учение писать в книгах по системе кубов; они установили куб в 216 строчек и считали, что в одном сочинении их не должно быть более трех». Витрувий высказывает предположение, что подобно устойчивости куба «это число как куб, у кого бы ни запечатлелось в памяти, остается в ней неподвижно и устойчиво». Упоминаемое в свидетельстве число 216 - это третья степень числа 6. Исследователи древнекитайской философии обратили внимание, что это число строк совпадает с количеством гадательных стеблей тысячелистника, необходимых, согласно «Си цы чжуани», для получения начальной гексаграммы Цянь. Их должно быть 216 по 36 стеблей на каждую из шести черт (11).Интересно также взглянуть на данное сообщение с учетом следующего свидетельства о Пифагоре. Согласно этому свидетельству ряд пифагорейцев утверждал, что реинкарнации Пифагора происходили в течение 216 лет. В свидетельстве поясняется: «Стало быть, по происшествии стольких лет Пифагор достиг нового рождения (палингенесии) и ожил как бы после первого цикла и возвращения куба шести – душеродного и одновременно апокатастического (периодически повторяющегося) благодаря сферичности» (12). Таким образом, в данном случае куб, связанный с числом 216, также связывается с Пифагором и имеет определенный астрологический, на взгляд автора данных строк, контекст. Отметим, что в переводе данного свидетельства А.О.Маковельским нельзя заметить, что речь идет о кубе, связанном с числом 216 (13).

Известно, что пифагорейцы клялись тетрактидой («четверкой»), которая представляла собой, по словам Порфирия, изящный, прием, приложимый ко многим физическим вопросам. Вероятно, «квадрат древних», о котором упоминал Витрувий, - это не только геометрическое построение, имеющее отношение к строению человеческого тела, но и, как представляется, построение, относящееся к матрицам, графически изображающим ход как физических, так и метафизических рассуждений. Любопытно, как перекликается с «квадратом Витрувия», говорящим о человеке, строка из Бродского: «Одиночество есть человек в квадрате». В этой строке из стихотворения «К Урании» вместе с ее авторским переводом на английский язык (“Lonelinesscubes a man at random”) видят иногда пример стереотекста. Однако, подчеркнем, что хотя в ряде изложенных выше случаев построение текстов имеет объемный характер, все же речь в них идет не об опытах стереописьма, где объем мысли вызван сомыслием и соязычием. Учитывая, что эти матричные построения носят геометрический характер, уместно указать, что одним из примеров, демонстрирующим универсальность, прогностические возможности и мировоззренческую ценность представления философских рассуждений в геометрической форме в наше время является созданный в шестидесятые годы XX века генер Г.Л. Ляховицкой (14). Могут ли в наше время подобные способы построения текста стать на тот или иной период модными? Структура «Бесконечного тупика» Дмитрия Галковского или «Регулярное письмо» Льва Рубинштейна, когда «двухтысячелетняя книга-кодекс отвергается ради своего первообраза – стопки – табличек», как будто говорят об этом.

Литература

1. Элиан Пестрые рассказы. М.-Л., 1964. С.12.

2. Сыма Цянь Исторические записки Т.7. гл. 74 М., 1996. С. 170.

3. Спирин В.С. Формальное построение «Си цы чжуани». // Письменные памятники Востока: историко-филологические исследования. Ежегодник. 1975. М., 1982.

4. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С.96.

5. Платон Диалоги. М., 1986. С.482

6. Brumbaugh Robert S. Plato’s Mathematical Imagination Bloomington,1954.

7. Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии. М., 2002. С.280.

8. Культура древней Индии. М., 1975. С.301.

9. Спивак Д.Л. Матричные построения в стиле «плетения словес». //Труды Отдела древнерусской литературы. XLIX. СПб., 1996. С. 99- 111.

10. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976. С.72.

11. Крушинский А.А. Логика «И цзина». Дедукция в древнем Китае. М., 1999. С.110.

12. Фрагменты ранних греческих философов Ч.1.М., 1989. С.142.

13. Маковельский А.О. Досократики. Казань. Ч.1. 1915. С.72.

14. Проективный философский словарь. СПб., 2003. С.59.

Идея национальной философии, компаративный анализ и будущее отечественного любомудрия

В древнем Китае среди различных философских школ была т.н. школа имен (мин цзя), или школа спорщиков. Представители этой школы большое внимание уделяли таким категориям, как тождество (по-китайски тун) и различие (по-китайски и). Внутри школы выделяют два течения: одно подчеркивало тождественность всего, другое - различия всего существующего. Интересно, что русский логик 19 века Александр Емельянович Светилин, профессор Петербургской духовной академии, считал, что сущность познавательной деятельности человека сводится к двум основным противоположным процессам: различению и отождествлению. Очевидно, что категории тождества и различия в компаративном анализе играют важнейшую роль, и что эти категории являются своего рода Сциллой и Харибдой, избежать которых должен исследователь. Исследователь, прибегающий к компаративному анализу, не должен, подобно представителям одного из течений древнекитайской школы имен, стремиться подчеркивать тождественность всего, но и ему не следует подобно мыслителям другого направления этой школы чрезмерно настаивать на различии изучаемых историко-философских явлений.

Мои весьма скромные и, боюсь даже банальные, соображения по заявленной теме являются заметками, откликом рядового слушателя семинара «по русской философии». Слушая предыдущие выступления (несомненно, интересные, заслуживающие самого пристального внимания), я невольно ловил себя на мысли, что источниковедческая база данных выступлений представляется мне недостаточно широкой, что контекст саморефлексии русской философии следует расширить. Это касается и таких затронутых тем, как русская идея и идея национальной философии.

Известно, что становление наций как субъектов культурного творчества привело к формированию мировоззрения нового типа - "культурного национализма". И этот культурный национализм подготовил социально-психологические и личностные основы для развития новой философской культуры. В истории мировой философии, как мы знаем, возникли философские учения, которые сознательно исходили из философии как рефлексии над коллективным сознанием народа. Известно, что разрабатывались программы создания самобытно-национальной философии как нормативно-ценностного образования, задающего цели практической деятельности. Например, в Польше, Италии, Испании. Более того, истоки идеи национальной философии можно усмотреть уже в античности. Кажется, естественным при рассмотрении истории отечественной философии обращаться к опыту других стран и сопоставлять с духовным опытом нашей. Чтобы не быть голословным, попробую обосновать свое утверждение о программах создания самобытно-национальной философии, ставя своей задачей, прежде всего, указать на сам факт существования этих попыток.

Начну с краткого экскурса в античность. Укажу на следующее историко-философского рода явление. В древнем Риме в конце первого века до рождества Христова была основана римлянином Квинтом Секстием, происходящим из благородной семьи, философская школа. Эта школа практически не изучена, относящиеся к ней фрагменты и свидетельства, насколько мне известно, не собраны. Школу даже редко упоминают в изложениях истории античной философии. Есть упоминания у Целлера и Виндельбанда. Школа считается либо ответвлением стоицизма, либо близкой к пифагореизму, либо сочетанием элементов стоицизма и элементов пифагореизма. Согласно Целлеру, к школе относятся Сотион из Александрии, учитель юного Сенеки, ученый- энциклопедист Корнелий Цельс, Фабиан, Папирий, Л. Красситий. После смерти Секстия во главе школы стоял его сын. Школа довольно скоро перестала существовать. Она просуществовала не более ста лет. Уже в сочинении «О природе» Сенека говорит: «Школа Секстия, представлявшая силу и мужество Рима, так бурно, начинавшаяся, уже исчезла». Именно от Секстия, по характеристике Сенеки «философа великого ума», Сенека заимствовал, играющую важную роль в учении Секстия, практику – ежевечерне экзаменовать свою совесть, практику, как считают, неизвестную стоикам. Цицерон относил эту практику к пифагорейцам.

По мнению некоторых исследователей, школа Секстия в Риме была попыткой создания римской философии в противовес греческой. Секстий, де, как пишет Т.Ю. Бородай, работал над созданием подлинно римской философии жизнестроительства, т. е не слова, а дела. Секстий, по словам Сенеки, «писал по-гречески, мыслил по –римски» (Письмо 59,7). По мнению Т.Ю. Бородай, задачей основанной Секстием философской школы было создать собственную римскую национальную философию, которая бы заключалась не в словах, а в образе жизни. Известно, что Секстий отказался от почетных должностей. По словам Сенеки, являющимся одним из источников сведений о школе и взглядах ее представителей, Секстий, рожденный, чтобы править государством, не принял от божественного Юлия тоги с широкой каймой (Письмо 98). Несмотря на определенное недоверие к излишнему теоретизированию, не подкрепленному делами, представители школы довольно много писали, в том числе и естественнонаучные сочинения. Мне попалось интересное свидетельство, что объем философской продукции у одного из представителей школы превышал объем написанного Цицероном.

Обратимся теперь к значительно более позднему времени, а именно к XIX веку. Именно в XIX веке в ряде стран встречаются попытки создания национальной философии. В своем изложении я буду придерживаться хронологического принципа, следуя от более раннего к более позднему.

Начнем с польской философии XIX века. Характерной чертой польской философии периода 30-40 гг. было стремление ряда польских мыслителей создать национальную польскую философию. Отмечают, что польские философы этого времени приступили к философской работе с заранее намеченной целью создать именно польскую философию.

К мыслителям данного направления, иногда называемого «мессианизмом», а иногда специфической формой мессианизма, относятся: Аугуст Цешковский (1814-1894), Бронислав Трентовский (1808-1869), Кароль Либельт (1807-1875), Юзеф Кремер (1806-1875).

Идеи польского мессианизма получили широкое распространение в 30-40-х гг. 19 века не только в философии, но и в поэзии (поэты Юлиуш Словацкий, Адам Мицкевич, Зыгмунт Красиньский . Например, Юлиуш Словацкий участвовал в кружке Товяньского (1842-1843) и пытался выработать собственную «философию духа». К творцам польской, т.н. “национальной философии” относят также и Юзефа Голуховского, учившегося у Шеллинга, автора сочинения “Философия, относящаяся к жизни целых народов и каждого человека” ( СПБ, 1834).

В концепциях некоторых польских представителей идеи национальной философии мысль об исключительности польской нации соединялась с идеей избавления Европы от опасности революции и восстановления социального мира.

Среди перечисленных наиболее часто, мне кажется, упоминается в настоящее время у нас имя Б.Трентовского в том числе и в специальной литературе. Это вызвано тем, что он опубликовал в 1843 году на польском языке книгу «Об отношении философии к кибернетике как искусству управления». (Познань, 1843) и в связи с этим его часто называют предшественником науки управления общество, а современное неоязыческое течение в Польше ссылается на Трентовского как на одного из тех, кто заложил основы этого течения. Разработанная Трентовским система категорий насчитывает 219 024 категории. Основным положением, из которого выводится вся его многосложная философская система является слово «есмь».

У истоков данного направления стоял Юзеф Хёне –Вронский (1776-1853), автор сочинений «Мессианизм как конечное объединение философии и религии, образующее абсолютную философию» (Ч.1-2, 1831-1847) и книги «Судьба Франции, Германии и России как пролегомены к Мессианизму» (1842-1843). Данная книга Хёне-Вронского, а также некоторые другие были в библиотеке кн. В.Ф.Одоевского. Считается, что этот оригинальный мыслитель, живший в Париже, явился основоположником польского, а, по существу, славянского мессианизма, и даже сам термин мессианизм впервые употребил именно он. Любопытно, что, по мнению Н. К. Гаврюшина, Вронский предвосхитил и весьма подробно развил многие идеи философии Всеединства, которую принято связывать с именем Вл. Соловьева и его последователей, а также обосновывал мотивы, родственные «философии общего дела» Н.Ф.Федорова. Н.К. Гаврюшин отмечает, что Хёне-Вронский, задолго до Соловьева, выдвигал историософские и политические идеи, в которых важная роль отводилась Римскому епископу и Русскому царю. Следует правда отметить, что еще в 1903 году Домбровский А.И.М. написал статью, в которой указал на Вронского как на предшественника Владимира Соловьева «Гоене –Вронский. Польский предшественник Вл.С. Соловьева» (Новый путь. 1903, декабрь С.64-77). А русский историк математики Виктор Викторович Бобынин (1849-1919) написал еще в 1886 году сочинение «Философия математики по учению Гоёне Вронского». 1894.

Многие из вышеназванных польских мыслителей, находясь под определенным влиянием Гегеля, в то же время выступали против его философии, считая, что эта философия отрицает личного бога и бессмертие души. Например, Кароль Либельт.

Либельт уже в начале 40 –х годов 19 века стал высказываться против самовластья разума и говорить о будущей (ему казавшейся уже близкой) славянской философии.Основное положение Либельта - это несостоятельность разума в решении самых важных для человека вопросах: о личности Бога и бессмертии души. По Либельту, идеализм, основанный исключительно на разуме, во всех системах, от Декарта до Гегеля, привел к разрушению основ религии и национальности. Реальный мир есть живое и неразрывное целое, которое может быть усвоено только с помощью воображения, содействующего разуму, так как разум - продукт именно, той образующей способности духа, которую мы называем воображением. Разум - сила исключительно аналитическая, и анализа мало для полного философского познания истины; разум - разлагающая и мертвящая сила, если он действует один. Необходима новая, основанная на совершенно новом принципе философия. Она может возникнуть только среди новых условий умственной жизни, и, следовательно - только у нового народа. Таким образом, здесь определено выступает идея национальной и племенной философии. Это - философия образов и действия, в отличие от устаревшей философии разума и абстрактной мысли. Такой новой философии соответствуют свойственные славянскому племени простота, естественность и пластический взгляд на Mиp. Понять элементы славянского духа и проникнуться ими - первое условие для того, чтобы быть философом этой новой школы.

Либельт начинает с того, что формулирует «десять заповедей славянской философии» и определяет конечные результаты, к которым она должна привести. Стоит привести содержание его «десяти заповедей». Оно следующее:

1) Славянская философия кладет в основу единство видимого мира с невидимым.

2) Она отвергает самовластье разума и признает возможность познания истины силою непосредственной связи с предвечным духом.

3) Все проявления духа должны быть воображаемы; дух следует понимать как оформленный индивидуум, как личность.

4) Существо духа есть действие, жизнь, реальность.

5) Не допускается никакого дуализма; зло исчезает перед добром, мрак перед светом, человеческий род достигает счастье посредством реализации красоты, истины и добра.

6) Всякое материальное добро происходит не от людей, а от Бога; этим положением материя облагораживается, а частная собственность становится добром, отданным Богом человеку в ленное владение.

7) Все принадлежащее к одному народу равны и братья в силу единства божественной мысли, представителем которой служит народ; но это не исключает общественной иерархии, основанной на различии заслуг по реализации этой идеи.

8) Власть есть божественная мысль, олицетворенная для того, чтобы она могла реализоваться.

9) Славянская религия есть религия Христа; но в то же время это религия прогресса, отличная от окаменелого католицизма.

10) Наука вообще, и философия в частности, из школьной должна стать популярной, то есть народной. Соединяясь с присущей народу божественной мыслью, она должна развивать эту мысль посредством действия.

Говоря об идеи Либельта о славянской философии, интересно отметить, что и в настоящее время есть сторонники этой идеи и в Польше, и на Украине, и в нашей стране. Например, профессор Генрик Сколимовский из Лодзи пишет в своей статье «Славянская философия: вымысел или будущее» о возможности новой славянской философии, которая поможет избавиться от тирании аналитической философии.

Напомню также, что болгарский просветитель философ Петр Берон (1795-1871) написал на немецком языке «Славянскую философию…», вышедшую в свет в Праге еще в 1855 году.

В связи со встречающимся иногда отождествлением философии, имеющей место в той или иной стране с национальной философией можно на материале польской философии заметить следующее:

Обычно, выступая против отождествления философии в данной стране с национальной философией, приводят в качестве примера "русского философа И. Канта, уроженца г. Калининграда". Но можно указать и на более уместные в данном случае примеры. Некоторые сочинения польских мыслителей 19 и 20 вв., в частности Кароля Либельта, вышли на польском языке в свет в нашем городе. Можно указать, что польский логик и философ Станислав Лесьневский (1886-1939) напечатал (на польском языке) одну из своих работ в 1913 году также в нашем городе. Другая его работа (тоже на польском) вышла в 1916 году в Москве. Отмечу, что в Петрограде выходил в 1916 году польский журнал “Mysl Narodowa”, в октябре 1916 года Лесьневский был принят в Польское общество учителей в Москве, в Москве же функционировал Польский кружок общества друзей науки и Лесньевский читал в нем лекции. Все это имеет отношение к философии в нашей стране, но это, естественно, не национальная русская философия.

Интересно, что русский философ и историк общественной мысли Евгений Александрович Бобров (1867-1933) печатал свои работы на русском языке в Варшаве, работая в 1903-1915 гг. в Варшавском университете.

Если же взять пример из более далекого времени, то известно, что на территории, относящейся к древней Бактрии в третьем – втором веках до нашей эры (до рождества Христова) существовала философская деятельность. Там жили греческие мыслители, последователи Аристотеля. Найдены фрагменты философского сочинения, относимого к утерянным сочинениям молодого Аристотеля или к сочинениям других учеников Платона.

Но тождественна ли эта философская деятельность с философией Бактрии, о которой говорил Климент Александрийский?

Очевидно, что философия данной страны помимо своих национальных философских традиций содержит ещё традиции инородные и традиции национально-нейтральные. Взаимодействие всех этих традиций в данной стране образует историю философию в целом.

Обратимся теперь к Италии 19 века.

Считается, что итальянские мыслители XVIII века находились под влиянием английского и французского просвещения и не выдвинули самостоятельных идей. В XIX веке одним из первых, в творчестве которого появляются элементы национальной философии, был Паскаль Галлуппи (1770-1846), затем можно указать на философское творчество Антонио Розмини (1797-1855) и Винченцо Джоберти (1801-1852).

Джоберти автор таких произведений как: Теория сверхъестественного”(1838) “Введение в изучение философии” 1839-1840; “О философских заблуждениях Антонио Розмини” (т. 1-3, 1841) и некоторых других. Несколько его сочинений были опубликованы посмертно. Например, “Протология” 1857 и “Философия откровения” (1857). Последнее про1изведение, по мнению тонкого знатока итальянской философии Владимира Эрна, по глубокомыслию не уступает лучшим произведениям Шеллинга.

Напомню, что в Италии того времени особенно широкую известность получило произведение Джоберти “Моральное и гражданское превосходство итальянцев” (1843). Этой книгой Джоберти, напоминая о славном прошлом Италии, стремился возродить итальянцев нравственно и политически. Это произведение, как я полагаю, можно сопоставить с «Речами к немецкой нации» Фихте.

Среди представителей итальянской философии XIX века, отстаивающих идею национальной философии, прежде всего, следует назвать графа Теренцио Мамиани делла Ровера (1799-1885). Стоит заметить, что любопытно, что среди философов нового времени довольно много философов с графским титулом. Например, французский мыслитель XIX века Жозеф де Местр (1753-1821), немецкий мыслитель XIX века граф Йорк фон Вартенбург (1835-1897), известный прежде всего своей перепиской с Дильтеем и тем, что он повлиял на Хайдеггера, немецкий мыслитель XX века Герман Кейзерлинг (1880-1946). Графом был и польский философ, известный исследователь наследия Спинозы, Станислав Дунин-Барковский (1864-1934).

Хотя в первый период своего творчества Мамиани в определенной степени был сторонником эмпирического метода, позднее он, синтезируя идеи Розмини и Джоберти, перешел на позиции платонизма и пытался создать «подлинно итальянскую систему философии». Этой же цели был посвящен и издаваемый им с 1870 года журнал «Философия итальянских школ». Журнал, основанный во Флоренции, позднее был перенесен в Рим. Журнал боролся против позитивистов и томистов. Сторонником идеи национальной философии был также друг и ученик Мамиани Луиджи Ферри (1826-1895), создатель учения динамического монизма. Хотя впоследствии Ферри, изменил название полученного им в 1875 году в наследство журнала и стремился примкнуть к европейскому философскому движению, отказавшись от мысли основать итальянскую философию. Напомню, что изучавший итальянскую философию и написавший исследования о Розмини и Джоберти, Владимир Эрн отмечал сходство в развитии итальянской и русской философии. Впрочем, итальянская философия XIX века еще ждет своего русского исследователя.

Что касается Испании, то проблема испанской философии, идея которой, считается, впервые была выдвинута выдающимся испанским историком Менендесом Пелайо (1856-1912) в 1876 году в сочинении «Испанская наука» активно обсуждается и современными испанскими философами. В Испании, как и в других странах, по этому вопросу существуют две точки зрения: одни считают, что не существует никакой особой «испанской философии», другие полагают, что, являясь выражением национального самосознания, испанская философия существует и выражает характерные и традиционные черты этого самосознания.

К представителям второй точки зрения можно отнести в XIX веке Гарсиа Анхеля Ганивета (1863-1898), автора неоднократно переиздававшегося труда «Испанское миросозерцание» или в другом переводе «Испанская идеалогия» (1897), а в XX веке философа и историка философии Хосе Абельана (р. 1933), автора таких сочинений как «Испанское мышление. От Сенеки до Субири» (1977) и многотомной «Критической истории испанского мышления» (1779-1984). Абельан этот свой труд по истории испанского мышления расценивал как «удар в колокол национального сознания, если оно еще обладает силами для ответа».

Абельан рассматривает интерпретацию интеллектуального и философского развития Испании в качестве необходимого (и вполне достижимого) условия восстановления национального сознания, преодоления кризиса духовных ценностей. При этом он ни в коей мере не сводит все содержание национального сознания только к его интеллектуальному уровню, отмечая в качестве существенных и решающих факторов этого сознания совокупность сложных для постижения эмоциональных моментов, составляющих также основу национального сознания.

Заслуживает внимания, что испанский мыслитель даже предлагает ряд конкретных мер для решения проблемы возвращения Испании ее национального самосознания. Прежде всего, они касаются образования. Это, во-первых, приближение изучаемой в высших учебных заведениях истории к реальному процессу развития испанского народа; во-вторых, восстановление истории испанской философии как дисциплины в планах обучения университетов страны, поскольку в период правления Франко и история испанской философии, и история испанской литературы, выполнявшие на отдельных этапах в сфере образования информативную, стимулирующую и придающую непрерывность «национальному сознанию» функции, были полностью исключены из системы образования.

Кстати, в связи с экскурсом в историю римской философии (я имею в виду те несколько слов о школе Секстия, сказанные в начале выступления). Хосе Абельяно также считает справедливым тезис о существовании национальных историй философии и для классической античной культуры, указывая на различие между греческой философией и римской философией.

Итак, мы видим, что и в Испании были и есть мыслители, считающие, что национальная философия возможна, более того, что она существует, и что необходимо разрабатывать философию именно как национальную философию.

Стоит указать, что исследователи испанской философии (например, присутствующий здесь Олег Владимирович Журавлев) или московская исследовательница Любовь Евгеньевна Яковлева отмечают ряд общих черт, характерных для испанской и русской философских традиций. Например, мессианизм - представление об особой роли страны и народа в мире, персоналистический характер, антропоцентристская ориентация, постоянное сравнение себя с остальной частью Европы, осознание своей культурно-политической, экономической и исторической обособленности. Отметим, что эти черты, в известной степени, присущи и польской философии первой половины XIX века.

Кстати, и в Испании, и в России, и в Польше национальная философия была тесно связана и с поэзией, и с литературой. Для литературы этих стран (да, пожалуй, и для литературы Италии периода Рисорджименто) характерно выполнение интегрирующей и стимулирующей национальное самосознание функции, характерен обостренный интерес к философско-историческим и метафизическим вопросам. Можно указать, что и других странах были мыслители, подчеркивающие национальные характер философии. Например, в конце XIX века шотландец Эндрю Сэт представитель персоналистической формы абсолютного идеализма и критик Брэдли, исследуя шотландскую традицию философствования, написал работу «Шотландская философия: сравнение шотландского и немецкого ответов Юму» (1885).Срв. с трактовкой шотландской философии в книге James McCosh. The Scottish Philosophy. Biographical, Expository, Critical. From Hutcheson to Hamilton (1875). Любопытно, что обе книги были недавно переизданы: Andrew Seth. Scottish Philosophy. 2000, James McCosh. The Scottish Philosophy. Biographical, Expository, Critical. From Hutcheson to Hamilton. 2001. Можно также указать, что в 1970 в Аргентине группа молодых интеллектуалов поставила своей целью создать латиноамериканскую философию.

Вернемся теперь в Россию. Идея национальной философии высказывалась в свое время многими (Карпов В.Н., Введенский Алексей, Владимир Эрн, Ершов М. Н. И др.). В настоящее время идею национальной философии в России разрабатывает один из участников семинара Николай Петрович Ильин (Мальчевский). В своей заслуживающей, на мой взгляд, пристального внимания и изучения книге «Трагедия русской философии», он, подвергнув наше философское наследие переоценке, выявил практически неизученный тип русской метафизики. Выявив направление русской философии, связанное с проблемою человека, он сопоставил его с направлениями «религиозной» и «научной» философии. Считая, что наше национально-философское наследие, сегодня – это по сути terra incognita, которую еще предстоит открывать, изучать и понимать, он выдвинул шесть принципов историко-философского понимания русской философской мысли в целом.

1. принцип трагедии

2. принцип самосознания

3. принцип открытой самобытности

4. принцип рациональной метафизики

5. принцип самоопределения

6. принцип загадки о человеке

Мне как участнику семинара по русской философии представляется, что одним из условий более глубокого понимания русской философской мысли является более широкое применение компаративного анализа. Например: говоря о традиции персонализма и спиритуализма в России желательно провести сопоставление с персонализмом и спиритуализмом во Франции, Италии и Испании XIX века. Сопоставить эту традицию, например, с философией личности, развиваемой в первой половине XIX века в Швеции профессором Упсальского университета Якобом Бостремом (1797-1866), также с персонализмом в Англии и США. Необходимо привлечь для анализа христианский спиритуализм в Италии XX века: Микеле Федерико Шакка (1908-1975), Луиджи Стефанини (1891-1956) и др. Заслуживает внимание и деятельность представителей т.н. школы «калифорнийского персонализма». Философское творчество многих из упомянутых мыслителей обнаруживает близость тем чертам творчества русских мыслителей, которые выявляются в результате применения упомянутых принципов. Достаточно указать, на ту роль, которую играет в их философских построениях принцип самосознания. Например, у классика шведской философии Бострома Бострём Кристофер Якоб (1797 - 1866), современника Федора Александровича Голубинского (1797-1854) и Василия Николаевича Карпова (1798-1867). Его строгий идеализм, производит впечатление близости их теизму.

Михаил Эпштейн, редактор издающегося в США журнала русской мысли (о современной русской философии) в недавно изданном Проективном философском словаре провел следующее различие между filosofia и philosophy.

По его мнению, filosofia (русское слово «философия» в написании латинскими буквами) - это философия в ее российском изводе, по контрасту с более строгим академическим пониманием этой дисциплины как philosophy в англоязычных странах.

Он отмечает, что «каждая национальная культура имеет свою систему гуманитарных дисциплин и свои критерии того, что считать философией. По его мнению, западная в особенности англо-американская академическая наука склонна с подозрением относиться к самому факту существования русской философии. В университетах ей не уделяют места в общих курсах по истории философии и крайне редко посвящают специальные курсы, причем на кафедрах славистики, а не философии. Он подчеркивает, что «в лучшем случае русская философия проходит по разряду идеологии, публицистики, общественно-исторической мысли или воспринимается как жанр полулитературы-полупроповеди, фантазии, утопии, критики, смеси всего со всем». В таком подходе, пишет Эпштейн, «западная наука руководствуется узким, в основном лингво-аналитическим пониманием самой философии, объявляя ее краеугольным камнем рефлексию Витгенштейна о языке и отвергая рефлексию Чаадаева и Киреевского о нации или рефлексию Соловьева и Флоренского о Софии как далекие от собственно философской сферы».

Термин «философия» в его русской транскрипции, но латинскими бук вами - filosofia - , подчеркивает Эпштейн, указывает на разность традиций, составляющих интеллектуальное наследие западного мира. Разница между philosophy и filosofia примерно такая же, как между научным симпозиумом и платоновским симпосионом, участники которого не просто корректно обсуждают отвлеченные идеи, но предаются им «целостно», всеми способностями ума, всею душой и телом.

В связи с этим проводимым различием хотелось бы сказать следующее.

Эпштейн, написав термин «философия» в русской транскрипции латинскими буквами, хотел (хотя и с оговорками), в конечном счете, подчеркнуть отличие русской философии от западной, но западная философия не сводится к англосаксонскому эмпиризму. В таких западных странах, как Испания и Италия термин философия пишется так же: и в испанском языке, и в итальянском языке. Это, на мой взгляд, лишний раз подчеркивает определенную общность в развитии отечественной философии и философии этих стран, и, как следствие, необходимость при исследовании истории философии свой страны, прибегать к компаративному анализу и обращаться к философским традициям других стран. Да и не только западных.

Очевидно, что и историки отечественной философии прибегают к сравнению одних русских мыслителей с другими, русских мыслителей с теми или иными зарубежными. Очевидно также, что это делается в ряде случаев не систематично. Представляется, что систематическое применение компаративного анализа и расширение области сравнения позволяют выявить интересные и плодотворные (с точки зрения развития традиций отечественной философии) моменты в историко-философском процессе, часто ускользающие от взгляда того или иного исследователя. Также представляется, что выявление и систематическое сопоставление национальных форм философствования будет способствовать дальнейшему развитию отечественного любомудрия.

Ну, вот и всё. Спасибо, за внимание.

Рецензия: С.Л. Франк. Саратовский текст /Сост.: А.А. Гапоненков, Е.П. Никитина.-Саратов: Издательство Саратовского университета, 2006. - 288 с.

Известно, что предметом библиофильского внимания может быть любое произведение полиграфического искусства, особенно отличающееся высоким качеством. Известно также, что есть библиофилы, собирающие и бережно хранящие различные университетские издания, обычно выходящие незначительными тиражами. Очевидно, что вышедшая в 2006 г. в издательстве Саратовского университета тиражом в 800 экземпляров и прекрасно оформленная книга «С.Л. Франк. Саратовский текст» будет хорошим подарком для всех ценителей университетской книги. Но это также (и, прежде всего) прекрасный подарок для тех, кто любит и ценит историю отечественной философской мысли.

Книга содержит впервые публикуемый дневник философа 1901-1902 годов, рабочие записи мыслителя к лекциям по немецкой классической философии (предположительно время написания 1910-1911 гг.) и воспоминания жены С.Л. Франка Татьяны Сергеевны Франк (урожденной Т. С. Барцевой), знаменитый портрет которой работы художника А.И. Савинова, занимает достойное место в экспозиции Саратовского художественного музея. Впервые также воспроизводятся личные документы С.Л. Франка из Бахметьевского архива Колумбийского университета (США) и Государственного архива Саратовской области (публикация профессора А.А. Гапоненкова).

Помещенные в сборнике новейшие ранее неизвестные биографические и научные материалы относятся, прежде всего, к саратовской странице жизни философа (осень 1917- осень 1921 гг.) и способны многое прояснить в его творческой биографии. Трудную, даже трагическую судьбу найденных рукописей С.Л. Франка прослеживает содержащаяся в сборнике статья профессора Е.П. Никитиной «История одной тетради».

Публикуемые дневниковые записи С.Л. Франка запечатлели то время, когда беседа молодого мыслителя со своим другом-дневником воспринималась как «единственное утешение», «единственное спасение». Они пестрят именами Пушкина, Гёте, Гейне, Ницше, Канта; заполнены цитатами и крылатыми фразами на немецком, английском, итальянском и латинском. Это не запись будничных событий, а философская беседа души с самой собой, поиски истины («без истины ... не могу жить», - пишет С.Л. Франк в дневнике). Страницы найденного дневника запечатлели и моменты разочарования в людях, в будущем, и остро переживаемое автором одиночество, вызываемое осознанием своего глубокого отличия от пошлой, готовой изгадить все святое толпы. Записи в дневнике отразили также моменты осознания мыслителем зреющих в себе сил, способных, как оказалось, создать новое, яркое в науке, в философии, в деле нравственного обновления жизни. Заслуживают внимания, сказанные на страницах дневника слова С.Л. Франка о том впечатлении, какое произвела на него пьеса Ибсена «Когда мы, мертвые, пробуждаемся». Для Ибсена, как и для Франка, характерно стремление приблизиться к сокровенной сути жизни, к ее божественным законам и истокам, познать истинные ценности. Здесь также интересная и неожиданная перекличка с Джойсом, первой публикацией которого было эссе о высоко ценимой им пьесе норвежского драматурга, и, возможно, своего рода ключ к выводу молодого мыслителя: «всякое несознавание великой тайны бытия, всякое отсутствие метафизического чувства есть нравственная плоскость и мертвость». И уж, конечно, самого пристального внимания заслуживают рассуждения философа об условиях возрождения России, о том нравственном импульсе, которым она должна проникнуться.

Очень интересна публикация конспекта лекционного курса по истории немецкого идеализма. Курс затрагивает эпоху от Канта до смерти Шеллинга или Шопенгауэра. По мнению С.Л. Франка, по значимости для борьбы за высшие достижения человеческого духа, эту эпоху можно сопоставить только с эпохой от Сократа до Аристотеля. С.Л. Франк, демонстрируя прекрасное знание западноевропейской философии (как ее главных представителей, так и многих второстепенных фигур), описывает историю упадка и возрождения немецкого идеализма и определяет общий смысл этой эпохи. Этим конспектом, как предполагают, С.Л. Франк пользовался, читая лекции и в Петербурге, и в Саратовском университете.

Большой интерес представляют искренние, пронизанные глубокой любовью воспоминания жены философа, его верной спутницы и самоотверженной помощницы. Они заставят чуткое сердце ни один раз сжаться от душевной боли. Например, страницы, описывающие смерть матери С.Л. Франка, запечатлевшие ее слова, обращенные к сыну. Кажется, каково же было философу, и так измученному судьбой, много лет носить в душе, слова матери (видимо, весьма далекие от истины), сказанные ею перед смертью и ставшие для него, по словам Татьяны Сергеевны, «источником постоянного мучения и покаяния перед ее памятью». А описание его страданий, его скрываемых от супруги переживаний по поводу ослепшего, как он полагал, сына Алеши.

В сущности, опубликованные воспоминания - это напоенная светлой печалью подлинно лирическая проза, содержащая и несколько эпизодов, носящих трагикомический характер. Таков, например, рассказ о няне Наташе и пленном австрийце или рассказ, о том, как однажды Семену Людвиговичу пришлось привести корову, которая отказывалась следовать за ним, «закатывала глаза, ложилась и ни с места», и философ, намучившись с этой коровой, заметил, что теперь он «впервые понял, что такое истерическая женщина».

Составители сборника бережно и ответственно подошли к публикуемому материалу: имеются достаточно подробные примечания, есть указатель имен, краткое изложение содержания на английском языке. Немаловажным является наличие фотодокументов, подаренных сыном философа Василием Семеновичем Франком Научной библиотеке Саратовского университета.

Очень удачным представляется название книги. Оно указывает как на связь С.Л. Франка и его семьи с Саратовом (для саратовцев С.Л. Франк – создатель историко-филологического факультета Саратовского университета), так и на место самой находки (именно в Саратове спустя десятилетия была найдена часть публикуемых документов). Содержание и оформление книги соответствуют самым высоким требованиям современного полиграфического искусства. Несколько незначительных опечаток (например, в написании слова Бог на греческом на странице 144) и неточностей не способны изменить высокую оценку уникального издания. Следует отметить, что книга открывает серию изданий, посвященных столетнему юбилею Саратовского государственного университета (столетний юбилей СГУ отметит в 2009 году) и девяностолетию создания историко-филологического факультета.

Несомненно также, что все участники и составители данного сборника и само издательство заслужат благодарность не только от специалистов по истории философии и литературы, но и, как уже отмечалось в откликах на данное издание, от широкого круга читателей, способных по достоинству оценить духовный подвиг С.Л. Франка и его жены.

Рецензия: Франсиско Суарес Метафизические рассуждения /Пер. с латинского Г.В. Вдовиной. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007.-776 с.

Magnum opus

«Magnum opus! Какой большой труд!» - первая мысль, которая мелькает при виде этого прекрасно изданного (в красивой суперобложке, с золотым тиснением) объемного тома сочинений крупнейшего представителя второй схоластики, великого испанца, как часто его называют, выдающегося философа и теолога Франсиско Суареса (1548-1617).

Затем, даже бегло полистав напечатанный на роскошной белой бумаге перевод его основного метафизического произведения, сопровождаемый обстоятельным биографическим очерком и впечатляющих объемов детальным исследованием его метафизики, осознаешь: труд профессиональный и вдохновенный. И эти слова относятся не только к сочинению Суареса. Да не посетует на меня читатель за это обилие эпитетов!

Этим томом издательство Института философии, теологии и истории св. Фомы, уже завоевавшее себе высокую репутацию, выпустив целый ряд теологических и философских произведений великих мыслителей, начинает публикацию четырехтомника сочинений Франсиско Суареса. На взгляд рецензента, эту публикацию вполне оправдано назвать словом «событие». Впервые широкие круги читателей России, интересующиеся вопросами богословия и метафизики, смогут познакомиться с творчеством крупнейшего мыслителя Испании, современника Сервантеса, Гонгоры и Лопе де Веге. Перефразируя известное выражение, можно сказать, что говорить об испанской философии, или о второй схоластике, не касаясь теологических, философских, правовых взглядов Суареса, это все равно, что говорить о золотом веке испанской литературы и искусства, не упоминая автора «Дон-Кихота» или создателя «Лас Менинас» и «Прях».

Философия Суареса почти неизвестна в нашей стране. Разумеется, будущие исследования, посвященные отражению испанской философской мысли в русской культуре, продемонстрируют значительное количество ссылок и упоминаний данного мыслителя у разных отечественных авторов и в разном контексте. Это, в частности, и мнение Флоровского о близости к Суаресу взглядов Феофана Прокоповича и критика Суареса в философском курсе неизвестного автора, преподававшего в московской Академии в 1750-1751 и многое другое. Но в настоящее время, если обратиться, например, к обстоятельной статье А.Л. Доброхотова о метафизике в «Новой философской энциклопедии», то даже там, где речь идет о метафизике XVII века, мы не найдем имени автора «Метафизических рассуждений». А ведь именно его концепция метафизики оказывала огромное влияние на протяжении, по крайней мере, двух столетий на философию, культуру ряда европейских стран и стран Латинской Америки. Именно о нем, говорил Хайдеггер как о «мыслителе, оказавшем наиболее сильное влияние на философию Нового Времени». Более того, Аласедер Макинтаир (явно увлекшись) даже решился заметить, что не Декарт, а Суарес - первый современный философ.

Первая монография, посвященная Суаресу и написанная отечественным исследователем, вышла совсем недавно. Она вышла в нашем городе в 2002 году тиражом в 100 экз. и уже стала библиографической редкостью. Ее автор Д.В. Шмонин. В данном издании, он является автором вступительной статьи о жизни и сочинениях мыслителя. Статья написана живым языком и содержит ряд интересных свидетельств. Автором работы «Метафизика Суареса в исследованиях последнего столетия» и детального исследования метафизических воззрений Суареса «Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса», предшествующих переводу «Метафизических рассуждений», является известная исследовательница и переводчица Г.В. Вдовина.

Обратимся к этим работам. После относительно краткого, но в то же время весьма информативного обзора основных направлений исследований суаресианского наследия в XX веке исследовательница сосредотачивается на тщательном, детальном изложении метафизических воззрений Суареса. Это не только внятное, обстоятельное, квалифицированное изложение учения Суареса о сущем. Это глубокое исследование, стремящееся на широком историческом фоне, с учетом современной литературы, показать действительный уровень метафизического умозрения Суареса, «доктора превосходного и благочестивого», как назвал его папа Павел V.

Эта задача требует от исследовательницы критического анализа многих сложившихся в литературе оценок и пересмотра их. Рассматривая многие узловые проблемы учения Суареса, она широко привлекает как предшествующие, так и современные ему учения (Фома, Дунс Скот, Генрих Гентский Каэтан, Фонсека и др.).

Осуществив анализ понятия сущего как такового (как предмета метафизики и как центрального понятия метафизической системы Суареса) и указав, что в том виде, в каком его разрабатывает мыслитель, оно возникло в философской традиции иезуитов, в начальный период ее формирования, ей удается убедительно показать, что находимые многими исследователями непоследовательности и несообразности в учении великого схоласта есть не более, чем иллюзии. По ее мнению, эти кажущиеся несообразности, как и обвинения Суареса в интеллектуальном лицемерии, боязливости и нежелании идти в своих выводах до конца, порождены «несовершенством языка и сдвигами в смысловом содержании основных понятий». Анализируя высказывания Суареса об аналогическом отношении между тварным и нетварным сущим, которые, по ее предположению, может быть, в наибольшей степени навлекли на него обвинения в непродуманном и непоследовательном эклектизме, она показывает, что противоречие в формулировках кажущееся, и подчеркивает, что «порой создается впечатление, что Суаресу просто недостает языковых средств» (с.192).

Определив, что главная проблема всей метафизики Суареса заключается, в том, как понимать способность реальной сущности к существованию и рассмотрев преобладающие в исследовательских работах интерпретации Г.В. Вдовина показывает, что соотнесенность с бытием является трансцендентальной характеристикой реального сущего как такового, представляющей не одно из свойств сущности, конституирующих ее, а условие сущности как таковой.

Завершая свой анализ взглядов испанского мыслителя, исследовательница рисует яркий запоминающийся образ метафизики Суареса как метафизики, напряженно балансирующей между соблазном стать натурфилософией и соблазном стать логикой. Именно это балансирование и позволяет ей оставаться тем, чем она является, а именно - метафизикой (с. 216-217).

Что же касается языка самого произведения и языка переводов, то уместно вспомнить, что Жозеф де Местр писал, что, говоря о той или иной книге, следует принимать в расчет ее слог, («силу, по его словам, поистине волшебную») и задавался вопросом, какой успех выпал бы на долю «Духа законов», написанных латынью Суареса, и какой оказалась бы судьба книги книги Суареса “De ligibus et ligislatore”, написанной пером Монтескье. Очевидно, что, например, в отличие от Мартина Грабмана, особо отмечавшего превосходную латынь Суареса (с.74), де Местр латынь Суареса ценил невысоко. Ну что же, во-первых, о вкусах не спорят, во-вторых, вкусы меняются. На взгляд автора этих строк, латынь (или стиль) Суареса в переводе выглядит превосходной. Очевидно, что эта заслуга переводчиков, которые, несмотря на разницу в исповедуемых ими принципах перевода, вдумчиво и ответственно подошли к тексту Суареса.

Особенно это относится, как представляется, к переводу Г.В. Вдовиной. Перевод, выполненный В.Л. Ивановым, местами кажется тяжеловесным. Однако, можно вспомнить, что один из известных исследователей суаресианского наследия, чьи заслуги отмечаются в предшествующем переводу исследовании метафизики Суареса, Джон Патрик Дойл, являющийся также переводчиком Суареса на английский язык, находит латынь Суареса вялой и изобилующей повторениями вплоть до того, что это становится недостатком. И, если учесть, что переводчик придерживается мнения, что «перевод должен, прежде всего, по возможности точно передавать сложные обстоятельства мысли ученого автора, а также воспроизводить средствами русской речи (как синтаксически, так и семантически) способ артикуляции этой мысли в самой схоластической работе - адекватно мере ее собственной простоты и сложности» то можно сказать, что вряд ли это недостаток перевода. Однако, любопытно, что в представленных переводах отмеченное выше качество стиля Суареса почти незаметно. Очевидно, можно только приветствовать наличие под одной обложкой нескольких переводов. Ведь сколько бы переводов (пусть даже самых замечательных) не было, их всегда будет мало.

В настоящее время происходит осознание важности работ Суареса, как в отношении их исторического влияния, так и в отношении их внутренних достоинств. К числу этих внутренних достоинств, можно, прежде всего, отнести то, что Суарес рассуждает как философ, памятуя, что «философия должна быть христианкой» и что он часто прерывает философские рассуждения, обращаясь к богословским вещам. Очевидно, что без знания его работ, повлиявших как на католических, так и на протестантских философов и богословов, невозможно плодотворное исследование истории философии, причем не только XVII и XIX вв. Следует отметить, что в работах современных философов неуклонно растет количество ссылок на сочинения Суареса.

Некоторые незначительные замечания по поводу издания. Наличие в томе словаря имен не может заменить отсутствие именного указателя, сообщающего, на какой именно странице упоминается тот или иной автор. К сожалению, нет предметного указателя. Было бы желательно в последующих томах устранить эти досадные и мелкие по сравнению со всеми достоинствами данного издания недостатки. Есть опечатки, но их на удивление очень мало. Например, «сущести» на стр. 230. Жаль, что в отличие от перевода начальных четырех секции перевод четвертой, пятой и шестой секций «Метафизических рассуждений» не сопровождается указанием, какие именно места современного издания аристотелевских текстов соответствуют местам, о которых говорит Суарес, хотя есть, например, примечание, где указывается какое место, следует посмотреть в комментарии Педро Фонсеки к «Метафизике».

Было бы интересно взглянуть, что в «Метафизике» Аристотеля соответствует приводимым Суаресом словам «цель этой науки есть созерцание истины ради него самого» (стр. 658). Это тем более интересно, что в статье о Суаресе в «Новой философской энциклопедии» говорится со ссылкой на это место: «цель метафизики - созерцание истины ради нее самой» (т.3 стр. 649) В тексте Суареса: Dico ergo primo, finem huius scientiae esse veritatis contemplationem propter seipsam. Нельзя не огорчиться, что к переводу В.Л. Иванова всего несколько примечаний. Не помешало бы, например, разъяснение, что встречающееся в тексте слово проёмий (prooemio) (с. 689, 700 и др.) означает «вступление», «предисловие», «начало» и что под Проёмием «Метафизики» Аристотеля (с. 690) следует понимать, как поясняет сам Суарес (на стр 287) первую и вторую главу первой книги «Метафизики».Наверное, переводчик, используя выражение из его перевода, «молчаливо интендировал», но не эксплицировал это. Однако могут найтись читатели, которые, не обнаружив в современном издании «Метафизики» написанного Стагиритом вступления, решат, что таковое вступление было в тексте, использованном Суаресом. Неплохо было бы пояснить, какой именно диалог имеет в виду Суарес, говоря о платоновском диалоге 3 , или «О мудрости» (с. 690).

Возможно, опубликованную в конце тома библиографию следовало бы немного расширить. Особенно за счет работ, исследующих судьбы суаресизма в разных странах. Например, в странах Латинской Америки, в Польше, и (или), учитывая роль иезуитов в распространении христианства в восточных странах, в Китае. Странно, что в библиографию исследовательских работ на русском языке не попала работа И. В.Лупандина «Метафизические рассуждения» Франсиско Суареса и зарождение новоевропейской философии». Не так уж много на русском языке этих, носящих в той или иной степени исследовательский характер работ, касающихся фигуры великого испанца. Тем более, что автор этой работы был одним из первых в нашей стране, кто прочитал курс лекций по метафизике Суареса.

Отметив, что проводимое Суаресом различение значений термина «сущее» не было изначально самоочевидным и общепринятым, и, указав что, по его собственному признанию, оно восходит к учению о сущем Авиценны, следовало бы упомянуть, что еще до Авиценны оно встречается у Фараби (с.138). Например, в произведении «Существо вопросов». В конечном итоге это различение, если не ошибаюсь, восходит к Фемистию.

Учитывая отмечаемое некоторыми авторами влияние неоплатонизма на Суареса, было бы соблазнительно увидеть нечто большое, чем простое совпадение количества рассуждений у Суареса в «Метафизических рассуждениях» и числа трактатов в «Эннеадах» Плотина. Ведь если метафизика, методологически исследуемая Суаресом, структурируется, исходя из самого предмета, как отмечает Вдовина, так же и систематически, то любопытно насколько случайно число рассуждений - 54 (число, кстати, дающее в сумме девятку)?

Возможно, было бы неплохо обратить внимание, на то, что, получившее широкое распространение утверждение, что Суарес был первым (видимо, в этом опираются на Хайдеггера, так как Жильсон оговаривается, что «Суарес не был абсолютно первым), написавшим не комментарий к Аристотелю, а систематическое изложение метафизики, неточно. Что правильнее говорить, один из первых. Ведь еще до Суареса были Диего Мас (1553- 1608) и Диего Цунига (1536-1597/8), чьи работы по метафизике не были комментариями к Аристотелю. Напомню, что работа Диего Маса «Disputatio metaphysica de ente et eius proprietatibus» вышла в 1587 году, за десять лет до работы Суареса. И, наверное, стоило бы сказать хотя бы несколько слов об этих мыслителях и их сочинениях. В этом случае Суарес был бы помещен в соответствующий ему контекст.

Иногда указывают как заслугу, что Суарес впервые воспользовался евклидовским методом в метафизике и, избрав путь от дефиниций и аксиом к аргументам и выводам, таким образом, построил метафизику как единую систему на простых и ясных основаниях.

Очевидно, что обычно связываемый с именами Декарта и Спинозы математический или геометрический метод начал свое распространение в различных областях человеческой деятельности задолго до того как была написана «Этика» нидерландского мыслителя. Вот несколько примеров, взятых из истории культуры Испании. Так, у крупнейшего испанского писателя 17 века Кеведо встречается в качестве персонажа полусумасшедший теоретик фехтования, который, совершенно не умея сражаться и уступая в мастерстве противнику, тем не менее, обосновывает применяемые им фехтовальные приемы математикой и во всем усматривает круги, дуги, хорды, прямые и тупые углы. Считается, что в этом образе Кеведо, не жалея сатирических красок, высмеял своего врага Луис Пачеко де Нарваеса, автора вышедшего в 1600 году произведения “Книга о величии шпаги”. Этот Луис Пачеко де Нарваес был представителем фехтовальной школы Херонимо Карансы, которая использовала математический (геометрический) язык для описания движений. Известно, что Херонимо Карранса де Барреда - теоретик фехтовального искусства, издал в 1569 году книгу “О философии оружия и о владении им”, доставившую ему европейскую известность. Некоторые историки философии указывают как на одного из первых, кто применил геометрический метод в философии на испанского философа-платоника 16 века Себастьяна Фокса Морсилио (1526-1560), который в сочинении «De naturae philosophia, seu de Platonis at Aristiteliis consensione» (1554) исходил из некоторых аксиом, дефиниций и гипотез. Упомянутые произведения вышли в свет раньше, чем труд Суареса.

Впрочем, достаточно. Самое главное, теперь есть возможность обратиться к тексту самого Суареса и испытать наслаждение от чтения и разбора метафизических тонкостей мыслителя, считающегося одной из вершин испанской философской традиции.

Древнекитайская философия, криптография и кубы Хинтона и

Льюиса Кэрролла

«Природа любит скрываться», - говорил Гераклит. Известно, что подчас и философы любят скрывать добытые истины, желая, чтобы их обладателям стал только тот, кто действительно стремится к знанию. Многие мыслители обращались в связи с этим к криптографии: и Роджер Бэкон, и Леонардо да Винчи, и автор «Иероглифической монады» Джон Ди, и Ф. Бэкон.

Скрытым, зашифрованным может быть и сам способ построения философского текста. Обратимся, например, к древнекитайской философии. В названии многих произведений древнекитайской философии и науки входит понятие «цзин», обычно переводимое как «книга». Например, «Дао дэ цзин», «Чжоуби суань цзин», «Хуанди нэй цзин» и т.д. Исследователь древнекитайский философии В.С. Спирин, разрабатывая методику прочтения источников, пришел к выводу, что в древности в Китае «каноном» называлось определенное построение текста. Применяя разработанный метод, он выявил модель текста, выражающуюся в трехрядном построении, образующем квадрат. Этот квадрат, состоящий из столбцов и строк, может быть представлен так.

Спирин называл эту модель основой канона, а текст, который при схематизации укладывался в эту модель, канонизированным текстом. Он отмечал, что когда понятие цзин применяется в древнекитайских сочинениях, то текст имеет девятичленное строение. Спирин высказал гипотезу о существовании легких и трудных канонов. Ту модель текста, о который мы говорим, он назвал легким каноном. В этом каноне анализ соотношения элементов текста ведется по горизонтали и вертикали в одной плоскости. Но, как указывал ученый, к рассмотрению отношений по вертикали и горизонтали можно добавить и анализ элементов, как бы уходящий вглубь. В этом случае текст станет трехмерным, объемным. В нем содержится несколько слоев, и он представляется затрудненным текстом по сравнению с плоскостным, «легким». Спирин представлял модель трудного канона в виде куба, у которого три измерения. Количество элементов в данной модели равно 27.

Представляется, что этот историко-философский материал может быть весьма успешно использован в работе с учащимися. Например, можно, рассказав о Великом Юэ, некогда усмирившем потоп и разделившем Поднебесную на девять частей, рассказать о т.н. «Книге из реки Ло» т.е. о знаках, увиденных Фуси на панцире черепахе.

Традиционное изображение ло шу.

После того как учащиеся самостоятельно или с подсказкой выяснят, что ло шу это вид магического квадрата, можно ознакомить их со способом зашифровки с помощью магических квадратов. Затем потренироваться в зашифровке и расшифровке, таких, изречений, как «познай самого себя», «все есть число» и т.п. Обратив внимание на работы, посвященные библейской симметрике, дать зашифровать и расшифровать «И был вечер, и было утро: день шестой» или «И слово было у Бога» и т.п. А затем попросить, раздав соответствующий материал, ознакомиться с переводом «Дао дэ цзина» и попытаться дать несколько вариантов своего прочтения, используя освоенный способ.

Следует указать, что построение текста, подобное тому, о котором рассказывается, встречается не только в древнекитайской культуре. Ученые, ставят вопрос о матричных построениях типа таблицы из трех строк и трех столбцов и их значении для понимания древнерусских текстов XIV-XV вв. Например, текстов Епифания Премудрого. Можно обратить внимание, что «Триады» Г. Паламы представляют собой девятичленное построение и что «Наука логики» Гегеля насчитывает 27 глав и также может быть истолкована в пределах девятичленных построений. В качестве иллюстрации можно рассмотреть сочинение Г. Паламы «Триады» как простой, легкий канон.

Кроме этого можно указать, что в одном древнекитайском сочинении, обычно характеризуемом как крайне загадочное, а именно в «Каноне великой тайны» мыслителя ханьского времени Ян Сюна мы встречаемся с кубом, состоящим из 729 частей. Этот считающийся магическим куб состоит из девяти положенных друг на друга магических квадратов. Сумма чисел в любом ряду любого квадрата равна 3285. Любая колонка в кубе также равна 3285. Интересно, что число центральной клетки куба равно числу дней в году-365.

Работая с квадратами и кубами в древнекитайской философии, следует обратить внимание на интересную параллель в западноевропейской культуре и рассказать об изобретенном английским математиком Чарльза Говарда Хинтоном (1853-1907) методе приучения сознания к постижению четвертого измерения. Этот метод представляет собой ряд упражнений с различно окрашенными кубами. Идея Хинтона, заключается в том, что для пробуждения «высшего сознания» необходимо «уничтожить себя» в представлении и познании мира, т. е., приучиться познавать и представлять себе мир не с личной точки зрения, а так, как он есть. Одно из предлагаемых Хинтоном, упражнений состоит в изучении куба, составленного из 27 меньших кубиков, окрашенных в различные цвета и имеющих определенные названия. Изучив куб, составленный из меньших кубов, мы должны перевернуть его и изучить (т. е. стараться запомнить) в обратном порядке. Потом опять перевернуть кубики и запомнить в таком порядке и т. д. В результате можно в изучаемом куб совсем уничтожить понятия: вверх и низ, справа и слева и пр. и знать его независимо от взаимного положения составляющих его кубиков. Это будет первым шагом к уничтожению личного элемента в представлении. Говоря о кубах, так или иначе связанных с философией и мудростью (вспомним куб мудрости Я. Коменского) нельзя избежать рассказа о логическом кубе Кэрролла, о том, как его логические диаграммы могут быть представлены в виде трехмерного куба (К.И. Бахтияров).

Обратившись к «Дао дэ цзину» и представив тот или иной параграф этого сочинения в виде девятичленного квадрата, можно попросить учащихся обозначить тем или иным цветом каждую его часть и обсудить вместе с ними результаты, в том числе и выбор того или иного цвета. При этом можно прочитать стихотворение А. Рембо «Гласные» или стихи К. Норвида. После этого можно обратиться к «Науке логики» и попросить учащихся сделать кубики из бумаги или картона и, распределив содержимое глав (по названию глав, по темам) в девятиклеточном квадрате или 27 элементном кубе, раскрасить их теми цветами, которые им кажутся наиболее подходящими. Все это сопроводить некоторыми сведениями из истории создания цветомузыки (Кирхер, Скрябин, Кандинский). Сам процесс создания квадратов и кубов может быть представлен детям как процесс, символизирующий инициацию в тайны философского знания. Раскраска сторон этих кубов может проходить под цветомузыку. Полученные построения можно рассматривать как талисманы, как иллюстративный материал, как средства мнемотехники и даже как средства диагностики эмоционального состояния.

Таким образом, в ходе занятия даются сведения о поисках подходов к пониманию древнекитайских текстов в отечественной синологии, сведения о древнекитайских сочинениях по философии и медицине, знакомятся с крупнейшим представителем исихазма, в известной степени осваиваются категории «Науки логики». Попутно усваиваются сведения о поисках в области цветомузыки в нашей стране и параллели к ним в других странах. Очевидно, что в этом случае материал усваивается легче. Подобный подход к изложению материала можно было бы назвать по известной историко-философской традиции акроаматическим или энигматическим, но не в названии дело. Весь этот материал не всегда легко уложить в рамки одного урока, поэтому расширенный он может быть использован для разработки спецкурса.

Программа курса: Философские и логические идеи в сочинениях Л. Кэрролла ( «Алиса в стране чудес» , «Алиса в Зазеркалье», «Охота на Снарка» и др.)

Аннотация

Программа межпредметного элективного курса объемом 16 часов предназначена для предпрофильной подготовки учащихся 9 классов и ориентирована на гуманитарный профиль.

В процессе освоения программы элективного курса создаются благоприятные условия для развития творческих способностей учащихся и актуализации навыков, необходимых в ряде профессий и специальностей: философ, логик, культуролог, литературовед, филолог, историк.

Пояснительная записка

Писатель, математик и логик Льюис Кэрролл (1832-1898) давно и прочно обосновался на страницах современных философских словарей и энциклопедий. Уже стало традицией обращение к философскому подтексту его сказок. К его творчеству обращались Бертран Рассел (1872-1970) , Людвиг Витгентштейн (1889-1951), Артур Стенли Эддингтон (1882-1944), Жюль Делёз (1925-1995) и другие философы и ученые. Историками философии признается значительная роль произведений Кэрролла и многочисленных философских, логических и т.п. комментариев к ним в развитии различных философских направлений в 20 веке. Иногда даже раздаются голоса, не слишком ли увлекаются философы, отыскивая все новые и новые глубины в его творчестве, предназначенном, как известно, прежде всего для детей? Не пора ли, отобрать его у sages and grey-haired philosophers (мудрецов и поседелых философов) и вернуть его сказки детям? Данный курс представляет собой своего рода такую попытку. Только теперь детям возвращается творчество Кэрролла, побывавшее в руках у философов и позволяющее увидеть многие философские проблемы и явления историко-философского рода в более живой, игровой форме.

Цель курса – формирование творческого мышления, позволяющего самостоятельно ориентироваться в любом месте при решении любых задач, и способного к диалогу с различными философскими культурами.

Задачи курса:

- познакомить учащихся, используя яркую и занимательную игровую форму, с некоторыми философскими и логическими проблемами и понятиями;

- познакомить с историей логических учений, с историей становления и развития теории аргументации;

- способствовать выработке навыков ведения дискуссии;

- продемонстрировать близость некоторых моментов данных произведений Л.Кэрролла проблемам философии древней Греции, Китая, Индии, западноевропейской средневековой и современной философии.

Материал, положенный в основу программы элективного курса, это прежде всего наиболее известные сказки Л.Кэрролла, помещенные в контекст истории философии и истории логики. Стоит отметить, что контекстом в данном случае выступает не только западноевропейская философская традиция. В качестве контекста берется история всей мировой философии. При этом в ряде случаев затрагивается не только логическая или метафизическая, но и этическая проблематика.

Реализация программы предусматривает разнообразные формы и методы организации учащихся: эвристические беседы, работа над первоисточником, работа с CD, содержащим текст сочинений Кэрролла, их перевод и англо-русский словарик, работа по сопоставлению переводов, поиск дополнительного материала в интернете, формирование навыков формулировки отстаиваемых тезисов, аргументации своей позиции, ведения дискуссии.

Критериями успешного выполнения программы элективного курса можно считать:

· Выражение интереса учащихся к содержанию курса.

· Успешное овладение специальной философской и логической терминологией в объеме необходимом для данного элективного курса.

· Способность учащегося перечислить затронутые философские и логические проблемы и пояснить их суть.

· Повышение интереса к изучению языка первоисточника (в данном случае английского языка).

· Если знакомство с элективным курсом помогает ученикам выбрать профиль обучения в старшей школе.

Содержание программы

«Так-то лучше подумала Алиса.

-Загадки - это гораздо веселее…

Отгадала загадку? – спросил Болванщик, снова поворачиваясь к Алисе.

Нет, ответила Алиса. - Сдаюсь. Какой же ответ?

-Понятия не имею, сказал Болванщик

И я тоже ,- подхватил Мартовский заяц.

… Алиса вздохнула.

Если вам нечего делать, - сказала она с досадой, - придумали бы что-нибудь получше загадок без ответа».

Л. Кэрролл

1.Роль загадок в сказках и роль загадок в некоторых философских традициях. –2 часа.

Filosofia и philosophy.Философия и литература. Философия и поэзия. Философские сказки (Вольтер, Руссо) и философия в сказках..Роль загадок в сказках и роль загадок в некоторых философских традициях. Загадка как одна из форм инициации в философское знание. Вопросы-загадки в Алисе. Традиция интерпретации философских проблем как загадок без ответа. Пико делла Мирандолла (1463-1494). «Семь мировых загадок» Э. Дюбуа-Реймона (1818-1896). «Мировые загадки» Э. Геккеля (1834-1919). «Загадки философии» Р. Штейнера. Скептицизм и агностицизм. Эпиграф немецкого философа Хайдеггера к своему собранию сочинений «Не труды, а пути» (“Wege –nicht Werke”). Ответ Чеширского Кота Алисе. Данный ответ в качестве эпиграфа к работе Кемени “Философ смотрит на науку” (1959).

2. Философские темы в сочинениях Л. Кэрролла. –1 час.

Краткие сведения о писателе. Кэрролл и Санкт-Петербург. Кэрролл на страницах современных философских словарей и энциклопедии. Роль произведений Кэрролла и многочисленных философских, логических и т.п. комментариев к ним в развитии различных философских направлений в 20 веке. Warren A. Shibles “A Philosophical Commentary on Alice’s Adventures in Wonderland. Wittgenstein, Language and Philosophy. Dubuglie, Iowa, 1969. Обращение к философскому подтексту сказки. Бертран Рассел (1872-1970) , Людвиг Витгентштейн (1889-1951), Артур Стенли Эддингтон (1882-1944), Жюль Делёз (1925-1995) и другие философы и ученые. Этическая проблематика Плотник, Морж и устрицы. Затруднение Алисы Интерпретация английским философом Ф.К.С. Шиллером “Охоты на Снарка” как пародии на гегелевскую философию Абсолюта.

3.Фантазия как начало всего существующего. –2 часа.

Фантазия как «более мудрый демиург». Аполлоний Тинский о фантазии (Apoll.Tyan.VI 19). Фантазия как начало всего существующего. Немецкий философ Яков Фрошаммер (1821-1893) о фантазии. Сочинение Фрошаммера “Die Phantasie als Grundprincip des Weltprocesses”, Munch. 1877. Книга Кэрролла “Фантасмагория”(1869). Фантазия и творчество. Философские аспекты литературы фэнтези. Putrill Richard “ Lord of Elves and Eldils: Fantasy and Philosophy in C.S. Lewis and and J.R.R.Tolkien” (1974).

4. Парадоксальность как черта философского мышления.-2 часа.

Традиция использования нонсенсов и парадоксов в английской литературе. Эдвард Лир (1812-1888) , Льюис Кэрролл (1832-1898), Оскар Уайльд (1854-1900), Гильберт Честертон (1874-1936). Парадоксальность как черта философского мышления. Парадоксы и парадоксальные высказывания в истории древнекитайской и древнегреческой философии. Парадоксы и софизмы в средневековой логике. Парадоксы и фрактальная логика. «Бессмыслица» в народной английской поэзии. Нонсенс как логическая система, организованная по принципам игры. Интерпретация нонсенса английским логиком Элизабет Сьюэлл ( Sewell Elizabeth. The field of Nonsense. L., 1952) и работа Хейзинги “Homo ludens. Опыт определения игрового элемента культуры”.

5.Абсурд и парадокс. –2 часа.

Понятие абсурда в античности. Абсурд как категория философско-религиозная. Тертуллиан «Верую, ибо, абсурдно». Понятие абсурда у Гёте в «Фаусте». Абсурд и парадокс. Абсурд как эстетическая категория. Абсурд и философская мысль. Нонсенсы и парадоксы в творчестве Кэрролла. «Алиса» – одна из самых странных и неисчерпаемых сказок в мире.

6.Проблема ничто. - 3 часа.

Что такое ничто? Острое зрение Алисы. Можно ли увидеть ничто или никого. Существует ли небытие. Индийские философские школы о восприятии ничто и о видах небытия.

Угощение Алисы чаем во время безумного чаепития. Меньше, чем ничего. Ничто и отрицательные числа. Учение о ничто, о небытии в восточной и западноевропейской философской традиции. Древнекитайский мудрец Лао-цзы. «В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии». «Дао дэ цзин». Параграф 40. Японский философ 20 века Китаро Нисида (1870-1945) об идеи небытия. Поэма Парменида. Сочинение софиста Горгий «О не-сущем или о природе». Ксениад Коринфский о возникновении всего из не-сущего. Платон о взаимосвязи бытия и небытия в диалоге «Софист». Меонизм. Знаменитый вопрос. Почему вообще есть сущее, а не ничто? Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) и Мартин Хайдеггер (1889-1976). Анри Бергсон (1859-1941) «Идея небытия». Идея небытия как «скрытая пружина, невидимый двигатель философской мысли» (А.Бергсон). Жан Поль Сартр (1905-1980) «Бытие и ничто». А.Н. Чанышев “Трактат о небытии”. Буджум из «Охоты на Снарка», символизирующий смерть как ничто (Мартин Гарднер).

7.Сон и действительность. - 3 часа.

Сон Черного Короля про Алису. Где бы была Алиса, если бы она не снилась Черному Королю. Комментарий М. Гарднера к данному месту книги. Беркли. Вопрос Алисы о том, чей это сон. Споре о сне и яви в древнегреческой философии. Платон «Теэтет» 158 b-d. Сон древнекитайского мудреца Чжуан-цзы. Чжуан-цзы и бабочка. Древнекитайская притча в устах персонажей книги Виктора Пелевина «Чапаев и пустота». Дневниковая запись Кэрролла (9 февраля 1856 г.). Вопрос о сне и реальности. Обсуждение этой темы в платоновском диалоге «Теэтете» 158а -158d. Французский философ Рене Декарт о критериях сна и бодрствования. Сомнения в реальности мира. Мир-это сон. Мир- это иллюзия. Уподобление философами Анаксархом и Монимом Сиракузским сущего происходящему во сне или в безумии. Ведантистский мудрец Гаудапада об иллюзорности эмпирической действительности («Мандукья-карика»). Данная идея в западной литературе. Кальдерон «Жизнь-это сон». Марк Твен «Таинственный незнакомец». Трансцендентная реальность и имманентная. Феноменализм. Имманентизм. Меонизм. Меонизм в смысле Владимира Эрна и меонизм в смысле Минского. Беркли. Эрн. Лопатин. Ленин. Мур. Солипсизм в истории философии. Беркли. Фихте. Вильгельм Шуппе (1836-1913).

8.Шалтай-Болтай как философ. –1 час.

Шалтай-Болтай и средневековый философ Уильям Оккам. Номинализм. Жиль Дёлез о Шалтае-Болтае как об учителе-стоике. Условный характер языка. Языковые причуды древнегреческого философа Диодора Кроноса. Некоторые парадоксальные высказывания древнекитайской школы имен.

Учебно-тематический план

№ пп		Содержание	Всего часов			В том числе:			Формы контроля
						Теор.	Практ.
1		Роль загадок в сказках и роль загадок в некоторых философских традициях. Загадка как одна из форм инициации в философское знание. Вопросы-загадки в Алисе. Традиция интерпретации философских проблем как загадок без ответа.	2			1	1		Педагогическое наблюдение. Собеседование
2		Краткие сведения о писателе. Кэрролл и Санкт-Петербург. Философские темы в сочинениях Л. Кэрролла. Л. Кэрролл на страницах современных философских словарей и энциклопедии. Роль произведений Л.Кэрролла и многочисленных философских, логических и т.п. комментариев к ним в развитии различных философских направлений в 20 веке.	1			0,5	0,5		Педагогическое наблюдение. Собеседование
3.		Фантазия как начало всего существующего. Фантазия как «более мудрый демиург». Аполлоний Тинский о фантазии. Немецкий философ Яков Фрошаммер (1821-1893) о фантазии. Книга Кэрролла “Фантасмагория”(1869). Фантазия и творчество. Философские аспекты литературы фэнтези.	2			1	1		Педагогическое наблюдение. Собеседование
4.	Парадоксальность как черта философского мышления. Парадоксы и парадоксальные высказывания в истории древнекитайской и древнегреческой философии. Парадоксы и софизмы в средневековой логике. Парадоксы и фрактальная логика. «Бессмыслица» в народной английской поэзии Традиция использования нонсенсов и парадоксов в английской литературе. Эдвард Лир (1812-1888) , Льюис Кэрролл (1832-1898), Оскар Уайльд (1854-1900), Гильберт Честертон (1874-1936).			2	1			1		Педагогические наблюдения. Собеседование.
5.	Абсурд и философская мысль. Абсурд и парадокс Нонсенсы и парадоксы в творчестве Кэрролла. Абсурд как категория философско-религиозная. Тертуллиан «Верую, ибо, абсурдно». Понятие абсурда у Гёте в «Фаусте». Абсурд как эстетическая категория.			2	1			1		Педагогические наблюдения. Собеседование.
6.	Острое зрение Алисы. Можно ли увидеть ничто или никого? Учение о ничто, о небытии в восточной и западноевропейской философской традиции. Древнекитайский мудрец Лао-цзы. Японский философ 20 века Китаро Нисида (1870-1945) об идеи небытия. Поэма Парменида. Сочинение софиста Горгия. Платон о взаимосвязи бытия и небытия в диалоге «Софист». Шеллинг и Хайдеггер. Идея небытия как «скрытая пружина, невидимый двигатель философской мысли» (А.Бергсон). Буджум из «Охоты на Снарка», символизирующий смерть как ничто.			3	1			2		Педагогические наблюдения. Собеседование.
7.	Сон Черного Короля про Алису. Где бы была Алиса, если бы она не снилась Черному Королю? Вопрос Алисы о том, чей это сон. Спор о сне и яви в древнегреческой философии. Платон «Теэтет» 158 b-d. Сон древнекитайского мудреца Чжуан-цзы. Древнекитайская притча в устах персонажей книги В. Пелевина «Чапаев и пустота». Р. Декарт о критериях сна и бодрствования. Мир- это иллюзия. Уподобление философами Анаксархом и Монимом сущего происходящему во сне или в безумии. Мудрец Гаудапада об иллюзорности эмпирической действительности. Данная идея в западной литературе. Трансцендентная реальность и имманентная. Феноменализм. Имманентизм. Меонизм. Солипсизм в истории философии.			3	1			2		Педагогические наблюдения. Собеседование.
8	Шалтай-Болтай как философ. Шалтай-Болтай и средневековый философ Уильям Оккам. Номинализм. Жиль Дёлез о Шалтае-Болтае как об учителе-стоике. Условный характер языка. Языковые причуды древнегреческого философа Диодора Кроноса. Некоторые парадоксальные высказывания древнекитайской школы имен.			1	0,5			0,5		Педагогические наблюдения. Собеседование.
	Итого:			16	6			10

Литература

Основная литература

В качестве основных текстов подходит любое издание с примечаниями, содержащими извлечения из классического комментария известного американского специалиста в области занимательной математики Мартина Гарднера (т.н. «Аннотированная Алиса»).

Например: Кэрролл Льюис Приключения Алисы в Стране Чудес. Сквозь зеркало и что там увидела Алиса, или Алиса в Зазеркалье.-2-е изд., испр. - СПб., 2000.

Кэррол Л. История с узелками. Пер. с англ. Ю. А. Данилова. М., 1973. –408 с. с илл.

Кэрролл Л. Логическая игра. Пер. с англ. Ю.А. Данилова. М., 1991.-192 с. - (Б-чка «Квант». Вып. 73.).

Кэрролл Л. Охота на Снарка: Агония в восьми воплях./ Пер с англ.

Г.М. Кружова.- СПб., 2001.

Кэрролл Л. Дневник путешествия в Россию. – М., 2004.-480 с. - (Антология мудрости).

Большим подспорьем в прохождении курса может служить «Алиса в стране чудес и в Зазеркалье» на CD, содержащая не только английский текст, параллельные переводы (В.Азова, В. Набокова, Б.Заходера и др.), прекрасные иллюстрации (Л.Кэрролла, Д. Тенниела, Т. Ярыгиной и др.), но и языковые, литературные, исторические и философские комментарии.

Дополнительная литература

Демурова Н.М. Льюис Кэрролл: Очерк жизни и творчества. М., 1979
Падни Д. Льюис Кэрролл и его мир. М., 1982
Галинская И.Л. Льюис Кэрролл и загадки его текстов. М., 1995

Демин Р.Н. Загадка как одна из форм инициации в философское знание //Петербургская школа, № 1. 1998

Демин Р.Н. Дэн Си, Гунсунь Лун, сицилийские риторы и школьный курс истории философии //Универсум платоновской мысли. Двадцать четыре века платонизма: традиции и инновации в истории древнейшей европейской философской школы. Материалы XI Платоновской конференции. - СПб., 2003.

Демин Р.Н. Аполлон и Шалтай-Болтай как наставники философии.// Философия – детям: Материалы первой международной практической конференции, проведенной в честь 75-летия Центрального Ордена Дружбы народов Дома работников искусств. 27-29 января 2005 г. Москва, 2005

Специальная литература

Кэрролл Льюис / Новейший философский словарь: 2-е изд, переработ. и дополн.. Минск, 2001. С.531-532.

«Охота на Снарка» // Новейший философский словарь: 2-е изд, переработ. и дополн.. Минск, 2001. С.728-730.

Бахитяров К.И. Кэрролл // Новая философская энциклопедия, т. 2.М., 2001

Бахтияров К.И. Логическая игра Л. Кэрролла на компьютере.// Информатика. 1995

Бахтияров К.И. Интерактивная игра «Кэролл» и калькулятор «Аристотель» // Логические исследования. М., 1999. Вып. 6. С. 268-275.

Бахтияров К.И. Интерактивные диаграммы Л. Кэролла.// Международная конференция «Смирновские чтения» М.1997 (соавтор А.Н. Григорьев ).

Бахтияров К.И. Логика с точки зрения информатики. 12 этюдов в стиле Льюиса Кэрролла. М., 2002.

Бирюков А.В. Из истории математической логики в России: Задача Кэрролла» в трактовке о. Павла Флоренского.// Логические исследования . М., 1999. Вып. 6. С. 163-169.

Брусенцов Н.П. Диаграммы Льюиса Кэрролла и аристотелева силлогистика.// Вычислительная техника и вопросы кибернетики. М., 1977. Вып. 13. С. 164-182.

Колесников Н.Г. Теория суждений существования Льюиса Кэрролла и аристотелева силлогистика.// Логика Аристотеля: Материалы симпозиума (16-17 ноября 1983 г. г. Тбилиси) Тбилиси, 1985. С. 58-70.

Колесников Н.Г. Формализация силлогистики Льюиса Кэрролла. //Логические исследования. М., 1982. С. 49-58.

Светлов В.А. Силлогистика как игра с вероятностью: (Обобщение метода диаграмм Л. Кэррола). //Научная конференция «Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке» (16-17 июня 1994 г.) СПб., 1994. С. 71-73.

Суровцев В.А. Парадокс Кэррола и понятие тавтологии.// Методология науки: Вып.2.-Нетрадиционная методология. Томск: Изд-во ТГУ, 1997. С.247-257.

Тульчинский Г.Л. О логическом учении Льюиса Кэролла. // НДВШ. Философские науки. 1979. № 3.С. 97-103.

Тульчинский Г. Л. Аристотель-Льюис Кэррол- (Лейбниц +Гильберт +Лукасевич), или Отрицательные термины и экзистенциональность силлогистики // Философская и социологическая мысль. 1996.№ 1-2.

Яшин Б.Л. Символическая логика Льюиса Кэрролла и решение соритов // НДВШ. Философские науки. 1983.№ 1. С. 144-146.

Винни Пух и философия обыденного языка. А.А. Милн. Winnie Пух. Дом в Медвежьем углу. Пер. с англ. –Т.А. Михайлова и В.П. Руднев. Статьи и комментарии. -В.П. Руднев. М., «Гнозис», 1994.,-334 стр.

Антонова О.А. Сны во сне, или сон как парадокс.// Я.(А. Слинин) и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина.-СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 127-130.

Бродский И.Н. Категория небытия в древнегреческой философии.// Вестник Ленинградского университета. 1959. Вып. 11. С. 61-69.

Габрилович Л. О крайнем солипсизме. ВФП. 1912. Кн. 112. С. 213-249.

Гаудапада «Мандукья-карика»// Исаева Н.В. Слово, творящее мир.М., 1996.

Делёз Ж. Логика смысла. Пер. с фр. –М., Академия. , 1995.

Делёз Ж. Логика смысла. // Делёз Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. Екатеринбург, 1998.

Друскин Я. Дьявол в виде ничто-μη ον. // Арс . Бездна («Я» на границе страха и абсурда). СПб., 1992. С.148-151.

Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. 94-103.

Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии. М., 1989.

Лир Э. Прогулка верхом. пер. С.Я. Маршака, М., 1956, 1962.

Лир Эдвард Книги нонсенса. Перевод Ю.К. Сабанцева. Санкт-Петербург, 2001.

Лунный свет санкхьи. Изд. подгот. В.К. Шохин. - М., 1995.

Майборода Д. Диалогика абсурда (Виктор Пелевин и интеркультура).// Абсурд и вокруг. Сб. статей. М., 2004. С.349-371.

Малькольм Н. Состояние сна. / Пер . с англ. и предисл. Руднева В.П. –М. , 1993 (Аналитическая философия в культуре XX века).

Мур Дж. Э. Существует ли внешний мир. // Аналитическая философия. Избр. тексты. / Сост Грязнов А.Ф. . Изд-во МГУ, 1993. С.66-84.

Панфилов В.С О парадоксах «Дао дэ цзина» // Петербургское востоковедение. Выпуск девятый. СПб., 1997. С.436-446.

Пантин В.И. О философских аспектах литературы фэнтези. // Вестник Российского философского общества № 1 (29) 2004. С.174-177.

Пелевин В. Чапаев и пустота. Желтая стрела. М., 2000.

Положительные и отрицательные числа в театре Буратино. Томск, 1993.

Проективный философский словарь: Новые термины и понятия./ Под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна.- СПб., 2003.

Рассел Бертран Человеческое познание: Его сфера и границы. Киев, 2001.- 560 с. - (Серия проблема человека»; Вып. 2).

Ремке И. О достоверности внешнего мира для нас. Новые идеи в философии, № 6. Существует ли внешний мир? СПб., 1913.

Робинсон Л. Солипсизм в восемнадцатом столетии. // Историко-философские этюды. СПб., 1908.

Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. / Пер. с фр., предисл., и примеч. В.И. Колядко.- М., 2004.-639 с. –(Мыслители XX века).

Свасьян К.А. Загадка истории философии: (Опыт антропологического прочтения «Загадок философии» Р. Штейнера).// Вопросы философии. М., 2002. № 12. С.179-190.

Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т.1-2. М., 1976.

Смаллиан Р.М. Алиса в Стране Смекалки. Пер. с англ. –М., 1987.

Твен Марк Таинственный незнакомец» (1916) // Твен Марк Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 9. М., 1961. С.672-674.

Тарасенко В. Фрактальная логика. М., 2002.

Циммерлинг А. Логика парадокса и элементы абсурдистской эстетики. // Абсурд и вокруг. Сб. статей. М., 2004. С.287-304.

Чанышев А.Н. Трактат о небытии. Вопросы философии. 1990. № 10.

Шуппе В. Солипсизм.// Новые идеи в философии. Сб. 6. Существует ли внешний мир? СПб., 1913.

Эрн В. Беркли как родоначальник современного имманентизма.// Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С.35-54.

Юров С.В. Дж. Беркли и проблема солипсизма.// ВФ. 1997. № 6. С. 152-160.

Яковенко Б.В. Философия Вильгельма Шуппе. Неокантианство и имманентизм.// Яковенко Б.В. Мощь философии. Санкт-Петербург, 2000. С.389- 423.

Интерпретация древнекитайских текстов как строгая наука

Петербург широко известен своими научными школами: петербургская астрономическая школа XVIII века, петербургская школа чисел во главе с академиком П.Л. Чебышевым, петербургская школа физики, петербургская школа компаративистики т.д. В области востоковедения одним из духовных памятников Петербурга называют иногда школу основателя отечественного китаеведения академика В.М. Алексеева.

Владимиру Семеновичу Спирину, одному из самобытнейших исследователей древнекитайской философии, потратившему почти всю свою жизнь на ее изучение, не удалось при жизни создать научной школы в строгом смысле этого слова, хотя влияние его идей было и остается весьма значительным. Возможно, переиздание его работ и издание ранее не опубликованного заставит многое увидеть по-другому в истории изучения духовной культуры Китая за последние двадцать-тридцать лет. Однако, несомненным является то, что это переиздание даст новую жизнь его идеям и гипотезам (как известно, положение «гипотез не измышляю», столь же напыщенное, сколько неверное, в настоящее время не заслуживает особого внимания).

Родился Владимир Семенович 5 мая 1929 года в Свердловской области. После окончания средней школы в 1947 году поступил на Восточный факультет Ленинградского государственного университета. После окончания Восточного Факультета в 1952 г. и аспирантуры философского факультета Ленинградского университета в 1955 году с 1956 г. до самой смерти в мае 2002 года В. С. Спирин работал в Ленинградском отделении Института востоковедения АН СССР.

В 1956-I962 гг. основным занятием В.С. Спирина было описание китайских рукописей из Дуньхуана. Вначале в группу, занимавшуюся этим описанием, входили кроме него Л.Н. Меньшиков и С.А. Школяр. В.С.Спирин был одним из авторов первого выпуска, напечатанного в 1963 году, и участником подготовки к изданию второго выпуска описания указанных рукописей.

В 1961 г. им была опубликована очень важная как для понимания эволюции его взглядов, так и для интерпретации древнекитайского логического наследия статья «О «третьих» и «пятых» понятиях в логике Древнего Китая». В этой оригинальной статье уже были высказаны многие положения, ставшие основой его будущей работы. Статья вызвала интерес и высокую оценку не только у некоторых востоковедов (например, В.М. Штейн), но и у историков логики (Н.И.Стяжкин, М.В.Попович). К ней подчас и в настоящее время обращаются исследователи. Пользуясь случаем, можно заметить, что хотя эта статья указана, в биобиблиографическом словаре отечественных логиков (2001 г.), к сожалению ни одной другой работы В.С. Спирина, затрагивающей логическую проблематику кроме данной в нем не указано.

В I965-I966 годах В.С. Спирин девять месяцев стажировался в Народном Университете КНР. По приезде из Китая он читал публичные лекции о культурной революции.

Изучение ряда древнекитайских философских произведений и попытки перевода трактатов из так называемой "школы имен" ("Дэн Си цзы и "Инь Вэнь цзы") привели его к обнаружению в источниках особой формы построения текстов, называемой им каноном. Понимание этой формы, по его мнению, позволяет улавливать контекст и категориальный состав в очень важных и трудных для понимания памятниках идеологии древнего Китая. Основные соображения по этому поводу изложены в книге "Построение древнекитайских текстов", написанной в 1968 году и вышедшей из печати в 1976 году. Эта работа, давно ставшая библиографической редкостью, была отмечена некоторыми специалистами как интересная и важная для разработки методики историко-философского исследования. На основе этой работы В.С. Спириным в 1970 году была защищена кандидатская диссертация по философии.

Наряду с исследовательской деятельностью, В.С. Спирин уделял внимание и деятельности педагогической. Так с 1977 года в течение ряда лет он, продолжая работать в институте, читал спецкурс по древнекитайской философии на философском факультете ЛГУ. Курс этот пользовался популярностью и его посещали не только студенты и аспиранты, но и многие интересующиеся восточной культурой. Постепенно объем читаемого курса был доведен им с 18 до 64 часов. Следует отметить, что и в последний год жизни В.С. Спирин, несмотря на болезнь, прочел спецкурс, посвященный «И цзин» из 11 лекций. Последние годы своей жизни он много работал, но публиковал мало.

В соответствии с пожеланием Владимира Семеновича его прах после смерти был развеян в родных для него местах над рекой Миасс. Так что надписи, подобной надписи на могиле академика Ф.И.Щербатского, у него, увы, не будет.

Разрабатываемая им методика анализа формального и семантического строя текстов древнего Китая заставила его пересмотреть толкования ряда кардинальных понятий древнекитайской идеологии, а именно, понятия "элементов" ("син" - в обычном понимании, "хан" - в его прочтении), "дао", "цзи" ("предел") и т.д. Новое толкование этих понятий демонстрирует тесную связь древнекитайской философии с естественными науками своего времени и с математикой. По его мнению, влияние математических представлений, проходящее через логику и структуру текста, на философию Китая было огромным. Результаты его терминологических исследований были отображены им в ряде докладов, представленных для ежегодной всесоюзной научной конференции "Государство и общество в Китае", а также для годичных научных сессий института востоковедения.

В ходе изучения ряда терминов древнекитайской философии им была обнаружена чрезвычайная роль особой аналитико-геометрической образности, пронизывающей, по его мнению, всю китайскую философскую классику. В сжатой форме эти результаты также были изложены в докладах на упомянутых конференциях, а также на всесоюзной конференции по проблемам истории философии на зарубежном Востоке.

В.С. Спирину удалось выявить также новый вид канонических текстов, для которого была характерна спиралевидная форма. Он назвал его «спиралевидный канонический текст». К сожалению, выявление этого нового вида канонического текста осталось незамеченным. Невольно вспоминается, что в истории астрономии 19 века одним из наиболее впечатляющих событий в изучении мира туманностей было открытие совершенно неожиданной черты в их строении: спиральной структуры. Открытие в 1845 году Парсонсом (лорд Россом) подобной структуры у туманности М51, а затем у туманности М 99 показалось сначала фантастическим. Любопытно, что, читателю, знакомому с утверждениями о нумерологической методологии китайской философии, нумерация туманности по каталогу Мессье может показаться также носящей нумерологический характер. Исследователи отмечают, что открытие самого факта структурности туманностей было огромным достижением. Можно заметить, что открытие Спириным самого факта структурности древнекитайских текстов также было огромным достижением, не говоря уже о выявлении «спиралевидного канонического текста». Было бы интересно, выдвинутую В.С. Спириным идею спиралевидного канонического текста рассмотреть в свете некоторых других информативных графических объектов, например, т.н. спирали миров (спираль Улама). Или, учитывая попытки некоторых исследователей вывести происхождение шахматной игры из некоторой матрицы чисел, сопоставить эту идею с представлением об изображаемом спиралью центробежном движении в центре магического квадрата.

Принимая во внимание то обстоятельство, что эти матричные построения носят геометрический характер, уместно указать, что одним из примеров, демонстрирующим универсальность, прогностические возможности и мировоззренческую ценность представления философских рассуждений в геометрической форме, является также созданный в шестидесятые годы XX века генер Г.Л. Ляховицкой.

Стоит также обратить внимание на следующее обстоятельство. Предлагаемое В.С. Спириным понятие универсального параллелизма отличается от обычного представления о параллелизме в древнекитайском тексте. Оно менее содержательно, чем то представление, которое используется в синологических исследованиях. В известной степени, оно синонимично понятию симметрии. В этом случае учение В.С. Спирина правомерно рассматривать в более широком контексте, который может быть интересен не только синологам. Подобно тому, как исследователь симметрии организмов ставит вопрос о биологическом значении этой симметрии, В.С. Спирин, исследуя параллелизмы в древнекитайских текстах (то есть, фактически, явления симметрии в этих текстах), ставит вопрос об их логико-гносеологическом значении. Поэтому представляется правомерным, излагая его взгляды, прибегать к сопоставлению тех или иных аспектов его учения со взглядами, получившими распространение в кристаллографии или других областях, тесно связанных с понятием симметрии (например, молекулярной биологии или биосиметрии).

В.С. Спирин считал, что структурный анализ, применяемый им, вскрывая во множестве реальных текстов исторически достоверные логические формы, является важным средством изучения истории логики и гносеологии в Китае и позволяет соединить воедино изучение древней логико-гносеологической теории с изучением реальных примеров рассуждений, обнаруживаемых в текстах. Там, где другие исследователи видели хаотичность, набор случайных фраз, отрывков, слабо связанных между собой, он обнаруживал строгий порядок.

Разработанный В.С. Спириным метод графического описания структур, обеспечивающий простоту и наглядность при анализе и описании текстов, заставляет вспомнить применение графических средств в логике (Ламбертовы линии или круги Эйлера), или применение графического метода Клапейроном в термодинамике. По крайней мере, дидактические достоинства этого метода очевидны.

Известно, что творчество одного из выдающихся ученых 20 века, Джозефа Нидэма, автора монументальной работы «Наука и цивилизация в Китае», заслужено пользуется мировым признанием. Отмечается, что изучение его жизни и творчества еще только начинается. В связи с этим любопытно отметить следующее: в работах одного из ведущих исследователей китайской философии можно встретить утверждение, в известной степени уравнивающее (как бы это смело не звучало) творчество Дж.Нидэма и В.С.Спирина.

Очевидно, что если можно говорить, что изучение жизни и творчества Дж.Нидэма еще только начинается, то об изучении жизни и творчества В.С. Спирина можно смело сказать, что оно еще и не начиналось. Поэтому некоторые сведения о нем (пусть даже носящие в значительной мере личный характер) не могут оказаться лишними. Тем более, что среди почитателей Владимира Семеновича уже существует ряд легенд, вплоть до того, что Владимир Семенович - одно из воплощений Лао-цзы.

У Шекспира, по крайней мере в одном из переводов его трагедии и в одном из лучших фильмов советского времени, основанном на этом переводе, главный герой говорит о себе: «Король! До кончиков ногтей король!» Чуть изменив, можно сказать о В.С.Спирине, хотя он, по свойственной ему скромности сам бы этого не сказал никогда: «Ученый! До кончиков ногтей ученый». Ученый, настолько глубоко погружающийся в изучаемый материал, что порою казалось ему, подобно ученым, описываемым у Джонатана Свифта в «Путешествиях Гулливера», требовался специальный слуга, который бы не позволял размышляющему ученому попасть в ту или иную переделку. Во всяком случае, из-за своей глубокой погруженности в научные проблемы сесть не на тот трамвай Владимиру Семеновичу случалось не один раз. И не один раз, задумавшись, он мог очень долгое время сидеть неподвижно, не отводя взгляда от одной ему видной точки, размышляя над тем или иным древнекитайским текстом.

Выдвигаемым им идеям не была суждена безоблачная дорога. Совершенно того не желая, он был enfant terrible советской синологии второй половины 70-х – 80-х годов, эпатирующим исследователей китайской религии и философии своей интерпретацией дао как графика. И здесь снова вспоминается король Лир и его: «Нет! они не могут мне запретить чеканить монету!»

Восприятие его идей научной общественностью в определенной степени похоже на восприятие в свое время идей основоположника структурной кристаллографии русского ученого Е. С. Федорова. Развиваемые им идеи о структуре и симметрии кристаллов были настолько смелы и оригинальны, что, по некоторым свидетельствам, вызывали у его коллег предположение, что у автора этих идей не все в порядке с головой. Следует отметить, что в истории самых различных наук часто встречаются подобные ситуации. Кстати, следует также отметить, что было бы интересно сопоставить представления В.С. Спирина об универсальном параллелизме, идеи Е.С.Федорова о структуре кристаллов и принцип структурного параллелизма, выдвинутый в свое время в области сравнительной гистологии академиком А.А. Заварзиным.

Начиная с 60 –х годов Спирин стал разрабатывать методику анализа формального и семантического строя древнекитайских текстов. В связи с этим он пришел к другому толкованию основных понятий китайской философии. Предложенный им структурный метод вскрывает в древнекитайских памятниках формы упорядоченного текста. Сама форма текста свидетельствует о категориальном делении явлений. В.С. Спирин разрабатывал идею об особой роли аналитико-геометрической образности в китайской классики. Дао и дэ он истолковывал как математические термины, подчеркивая огромное методологическое значение математики древнего Китая для формирования китайской философии. В.С. Спирин уделял большое внимание математике и ее истории. Он интересовался геометрией Декарта, заглядывал в подаренную ему книгу Гаспара Монжа «Проективная геометрия». На столе и на полках, как дома, так и на работе, можно было увидеть множество книг и брошюрок по геометрии, математике, логике. В.С. Спирин высказал идею сходства канонов с системой уравнений, решаемой по методу «фанчэн». Очевидно, что ряд его идей, выглядевших сумасшедшими, вполне оправданы с точки зрения логики его исследований, хотя их истинность может быть и оспариваема. Некоторые исследователи считают, что он «впервые в мировой синологии открыл и смоделировал собственно философские средства выражения китайской философии, существующие не в совокупности специальных терминов, а в виде семиотической надстройки над естественным языком». Однако, как уж говорилось, путь его идей был нелегким.

Как представляется, во многом Владимир Семенович, был несколько трагической фигурой. На всю жизнь запомнилось, как мы идем по коридору ЛОИВАНА. Уже поздно. Темнеет, но свет еще не зажгли. До этого мы долго говорили о некоторых вопросах перевода древнекитайских текстов, о перспективах изучения древнекитайской философии, о возможности своего рода каталогизации обнаруженных им структур. Владимир Семенович закрыл кабинет и некоторое время мы идем молча. И вдруг Владимир Семенович, держа в руке перевод «Чжуан-цзы» Л.Д. Позднеевой и немного покачивая им, как бы пробуя его на вес, адумчиво и с легкой грустью в голосе говорит: «Когда воротимся мы в Портленд, клянусь! Я сам взбегу на плаху...» Это было так неожиданно, что я даже растерялся. Еще некоторое время он идет молча, а затем вдруг так же неожиданно, с какой-то глубокой тоской произносит: «Но только в Портленд, Портленд, Портленд, мы не вернемся никогда!» Это было сказано с таким трагизмом, что просто резануло по сердцу. Это его «не вернемся никогда» было похоже на заключительные слова блоковского стихотворения «Девушка пела в церковном хоре». «И только высоко у царских врат, причастный тайнам плакал ребенок о том, что никто не вернется назад». Это было какое-то своего рода откровение. И у меня еще долго потом звучало в памяти: «мы не вернемся никогда». Это было еще задолго до начала тех событий, которые Владимир Семенович воспринимал как национальную трагедию, постигшую наше государство, и очень болезненно переживал.

К высказанным Спириным идеям серьезно отнеслись синологи В.М.Штейн, Л.Н.Меньшиков, А.М.Карапетьянц, А.И. Кобзев, А.А.Крушинский, Н.В.Ивочкина, историки логики Н.И.Стяжкин, М.В.Попович и многие другие. Их высоко оценивает исследователь отечественного китаеведения А.Л. Мышинский.

Его работы продолжают оказывать влияние, но уже во многом опосредованное, и, возможно, некоторые из тех, кто используют его когда-то звучащие так странно идеи, и не знают, к кому именно восходят эти идеи. А некоторые, возможно, так глубоко их усвоили, что принимают за свои. Влияние работ В.С.Спирина можно увидеть даже в расположении текста в современных отечественных изданиях тех или иных сочинений древнего Китая. Его влияние можно увидеть даже в областях весьма отдаленных от философии древнего Китая. Например, в исследовании матричных построений на материале стиля плетения словес в древнерусской литературе 14-15 вв. Благодаря презентации выдержек из его работы в “Extreme-Orient Extreme-Occident” в 1991 году на французском языке с его идеями познакомилась научная общественность за рубежом. И можно предположить, что некоторые идеи истолкования важнейшего памятника древнекитайской математики его переводчиком на французский язык, исследователем китайской математики, Карин Хемлой навеяны работой В.С. Спирина.

Пожалуй, на мой взгляд, В.С. Спирин недооценивал афоризма Гете: «история науки – это сам наука». Ему, как и многим нашим крупным востоковедам, в силу присущей скромности, кажется, что их жизненный путь, их научные поиски не имеют отношения к изучаемому им предмету. В ряде случаев в отношении других исследователей они признают необходимость глубокого изучения их работ и более широко творчества в целом, но в отношении себя их скромность далеко не всегда оправдана. Они забывают, что история востоковедения тоже наука. В частности, как я не упрашивал В. Спирина прокомментировать замечания академика Алексеева на книгу Щуцкого об «И цзин», уверяя его, что это имеет определенное научное значение, он же, хотя время от времени и касался в разговорах данного вопроса, тем не менее, не стал этого делать, отговариваясь тем, что это никому неинтересно. А ведь обычно он к книгам относился также как основоположник марксизма и часто испещрял их своими пометками и (подчас весьма ироничными) замечаниями.

Выходящая в издательстве «Петербургское востоковедение» его книга давно стала весьма дорогостоящей библиографической редкостью. Узнав в девяностых от автора этих строк, во сколько оценена его книга в «Букинисте», он, задумавшись (это было период, когда ученые получали очень скромную зарплату) сказал: «У меня есть еще несколько экземпляров. Если за книгу столько дают, может продать их?» Кстати, с той поры цены на его сочинение выросли в несколько десятков раз. В этом легко убедиться, зайдя в Интернете на букинистические сайты.

Возможно, эта публикация, расширив круг знакомых с идеями В.С.Спирина, позволит некоторым исследователям древнегреческой и древнеиндийской философии увидеть ряд изучаемых вопросов под другим углом. Например, увидеть некоторое сходство между матрицами из девяти элементов в трактате «Дигнаги» «Хетучакра» (Колесо причин) и матрицами, анализируемыми В.С.Спириным.

И последнее. Один из моих знакомых поэтов, укрывшийся за псевдонимом Акакия Лебядкина и давно проявляющий интерес к творчеству В.С. Спирина, написал шутливое стихотворение «Владимиру Семеновичу Спирину, если бы он был прекрасной девушкой». Я показал это стихотворение В.С. Спирину. Владимир Семенович прочел и усмехнулся. Тогда я прочел ему свое, посвященное ему на его день рождения стихотворение, заканчивающееся словами: «Но текст непонятен». Он погрустнел: Ну, что же так мрачно? Публикация его главного прижизненного труда в издательстве «Петербургское востоковедение» позволяет надеется, что не все так мрачно и что многие тексты древнекитайской философии еще раскроют благодаря ему и выдвинутым им идеям свои тайны.

Геометрический метод в философии и науке XVI-XVII вв. и «Куб мудрости» Я.А. Коменского.

У крупнейшего испанского писателя XVII века Кеведо (1580-1645) в ряде сочинений встречается в качестве персонажа полусумасшедший теоретик фехтования, который, совершенно не умея сражаться и уступая в мастерстве противнику, тем не менее, обосновывает применяемые им фехтовальные приемы математикой и во всем усматривает круги, дуги, хорды, прямые и тупые углы. Считается, что в этом образе Кеведо, не жалея сатирических красок, высмеял своего врага Луис Пачеко де Нарваеса, автора вышедшего в 1600 году произведения “ Книга о величии шпаги”. Этот Луис Пачеко де Нарваес был представителем фехтовальной школы Херонимо Карансы, которая использовала математический (геометрический) язык для описания движений. Известно, что Херонимо Карранса де Барреда - теоретик фехтовального искусства, издал в 1569 году книгу “О философии оружия и о владении им”, доставившую ему европейскую известность. Кстати, сам Кеведо, несмотря на насмешки в данном случае, высоко ценил математические знания и был убежден, что «оперируя математическими методами, разум, мог бы привести к стоящим открытиям».

Из приведенного примера, очевидно, что связываемый обычно с именами Декарта и Спинозы математический или геометрический метод, при помощи которого, из определений, постулатов и аксиом выводятся следствия, по мнению Людовика Мейера (1630-1681) одного из ближайших друзей Спинозы «лучший и надежнейший путь для нахождения и сообщения истины», начал свое распространение в различных областях человеческой деятельности задолго до того, как была написана «Этика» нидерландского мыслителя или «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом». Например, французский врач и философ Жан - Кризостом Маньян (Магненус) (ум. после 1663), преподававший медицину, фармакологию и философию в Павии, и пытавшийся подобно многим ученым и философам XVII века возродить атомизм написал сочинение “Воскресший Демокрит, или об атомах” (1646). Известный историк науки В.П. Зубов отмечает, что в изложении этого труда Маньян счел нужным последовать “обыкновению Эвклида” и разделил его на определения, аксиомы, постулаты и теоремы.

Любопытно, что Маньян, основывавший свой атомизм на теории изопериметрических фигур, подчеркивал значение математики для своего варианта атомизма. Он писал, обращаясь к знаменитой надписи над платоновской академии: “Если Платону было угодно начертать над входом в свою школу: пусть не входит сюда тот, кто не знает геометрии, конечно, такая надпись прежде всего необходима для демокритовской философии”

Известно, что трактаты чешского ученого Марко Марци (1595-1667) и итальянского ученого Франческо Гримальди (1618-1663) опубликованные в 1648 и 1665 изложены по образцу геометрических сочинений.

Можно предположить, что некоторые из написанных в подражание математическим сочинениям произведения (особенно это относится к сочинениям по физике) были созданы под влиянием изданий в XVI-XVII вв. произведения «Начала физики» знаменитого неоплатоника V века н.э. Прокла. Это небольшое произведение, представляющее собой изложение аристотелевского учения о движении, отличалось краткостью, ясностью и систематичностью. Это произведение заставляет вспомнить «Начала» Эвклида как своей жанровой формой (определения, теоремы и т.п.), так и сходством названий. В XVI веке это произведение переживало пик своей популярности, и было издано не менее шести раз (несколько переводов на латинский и перевод на французский).

На Эвклида и на математический метод ориентировались не только в физике или в фехтовании. Так, например, в 1666 году вышел трактат, посвященный растениям и зарождению животных. Его автором был ученый иезуит Оноре Фабри или Фабер (1606-1688), занимавшийся также экспериментальной работой в области эмбриологии животных и человека. Трактат содержал аксиомы, определения, гипотезы, пропозиции (положения).

Что же касается философии, то некоторые историки философии указывают как на одного из первых, кто применил геометрический метод в философии на испанского философа-платоника 16 века Себастьяна Фокса Морсилио (1526/1528-1560), который в сочинении “ De naturae philosophia, seu de Platonis at Aristiteliis consensione” (1554) исходил из некоторых аксиом, дефиниций и гипотез. Стоит отметить, что книга Фокса Морсилио вызвала большой интерес и в короткое время несколько раз переиздавалась (в 1554 в Лувене; в 1560 в Париже; и в 1594 в Виттенберге).

Как известно среди тех, кто был убежден, что теологию надо строить по геометрической модели, и, исходя из определения терминов, аксиом, постулатов, логически выводить истины, относящиеся к Богу, творению, искуплению, таинствам, был крупный мыслитель XII века Алан Лилльский и, по-видимому, его современник Николай из Амьен. Но можно также указать и на более близкие к XVII веку фигуры мыслителей, использовавших геометрический метод для разработки сложных теологических и философских вопросов. В частности, на английского мыслителя, редактора издания сочинений Эвклида на английский язык Джона Ди (1527-1608), автора сочинения «Иероглифическая монада». В известной степени Ч. Пирс прав, говоря о том, что философия всегда была обезьяной математики. Мысль достичь при изложении своих взглядов той степени достоверности, которая характерна для математики, очень часто не давала спать философам.

Интересно, что Джонатан Свифт (1667-1745) в своем знаменитом “Путешествии Гулливера” рассказывает как его герой, попав на островок Глаббдобдриб, населенный чародеями, просит правителя островка вызвать дух Аристотеля. Правитель удовлетворяет просьбу героя. Затем герой просит вызвать Декарта и Гассенди и обращается к ним с просьбой изложить свои системы Аристотелю. В результате великий философ откровенно признает свои ошибки в учении о природе, потому что во многих случаях его рассуждения были основы на догадках. Аристотель также высказывает предположение, что и Гассенди, подновивший по мере сил учение Эпикура, и Декарт будут одинаково отвергнуты потомством. Аристотель также замечает, что даже те философы, которые пытаются доказать и обосновать свои взгляды с помощью математики, недолго пользуются признанием и выходят из моды в назначенные судьбой сроки”

Но, кого бы, не имел в виду, вызванный правителем Глаббдобдриба дух Аристотеля, Спинозу или кого-то другого (вспомним, что ведь и противники Спинозы тоже использовали этот метод: например, Иоганн Бреденбург Краткое изложение “Богословско-политического трактата”, сделанное Иоганном Бреденбургом с доказательствами, расположенными в геометрическом порядке. Природа не есть бог, - на противоречии этому суждению упомянутый трактат целиком основывается” 1675) теперь, когда некоторые сведения о распространении геометрического метода в науке и философии XVI-XVII вв. кратко изложены, следует обратиться к Коменскому. Кстати, находившиеся под влиянием Свифта английские писатели Поп и Арбетнот (1667-1735) в своих сатирических «Мемуарах Мартина Скриблеруса» (1714) (опубликовано в 1741) описали целое царство философов, управляемых математиками.

Очевидно, что традиция использования математики, геометрии в философии и теологии при написании сочинений в конечном итоге восходит к пифагореизму, к Платону, к представителям ранней Академии. Хотя факты влияние математики на форму сочинения мы встречаем и у древнегреческих софистов. Например, после опубликования папирусных отрывков софиста Антифонта, известный немецкий ученый Г. Дильс отметил влияние занятий Антифонта математикой на форму изложения его взглядов в философском сочинении античного мыслителя «Истина» и сопоставил ее с манерой Спинозы и Гоббса. На некоторый момент в учении Коменского, представляющийся автору особенно близким пифагореизму и до некоторой степени Платону, хотелось бы обратить внимание

Коменский высоко ценил математическое знание. Увлечение математическим или геометрическим методом, о котором шла речь, в известной степени коснулось и его. Например, говоря о необходимости применения в пансофии самого совершенного метода, он говорит о тщательном определении вещей, - таком, какое, как он пишет, обычно предпосылают своим доказательствам математики. Он также говорит о необходимости присоединения к определениям положений или теорем, и правил со своими доказательствами. При этом его требования ясности, иметь не подлежащее сомнению применение и быть истинным само по себе всегда и везде распространяется и на теоремы метафизики. Обратим внимание на то, что среди используемых и пропагандируемых им методов есть метод, который он называет математическим, или кубическим методом. По Коменскому, этот метод состоит из (1) из простых определений (2) простых постулатов, (3) простых теорем, и (4) простых проблем. Этот состоящий из четырех частей метод он объявляет настоящим «Кубом мудрости». Любопытно, что, несмотря на определенную долю скептицизма по отношению к философии Аристотеля, полученную Коменским еще в годы молодости от своего учителя профессора философии Герборнского университета Иоганна Фридриха Альстеда (Альштеда) (1588-1638), бывшего последователем французского ученого Петра Рамуса (1515-1572), который стремился доказать тезис, что «все написанное Аристотелем – ложно», Коменский в данном случае связывает математический метод с учением Аристотеля о четырех причинах. Этот метод, или, как он его еще называет «Куб мудрости» по словам Коменского, «будет состоять из четырех причин вещей, ибо определение обнаруживает форму каждой вещи; постулат указывает достижимую и добрую цель; теоремы, объясняют материю, т. е. то, что дано искомой вещи; наконец, проблемы обеспечивают изготовление, чтобы все, что ими предписывается, мудро примененное, помогло тому, кто подражает, быстро достигнуть мастерских результатов». То есть речь идет о формальной, целевой, материальной и движущей причине. Возможно, что здесь также есть связь со знаменитой тетрактидой пифагорейцев, о которой Порфирий говорил как об одном из приемов, составлявших тайное учение Пифагора и которой они клялись.

Использование Коменским образа геометрической фигуры, а именно куба при характеристике метода и связывание имя мудрости с этим кубом заставляет вспомнить одну античную традицию. Эта традиция связана с построением текста и также относится к пифагорейцам.

Согласно свидетельству Витрувия, «Пифагор и последователи его школы решили свое учение писать в книгах по системе кубов; они установили куб в 216 строчек и считали, что в одном сочинении их не должно быть более трех». Витрувий высказывает предположение, что подобно устойчивости куба «это число как куб, у кого бы ни запечатлелось в памяти, остается в ней неподвижно и устойчиво». Упоминаемое в свидетельстве число 216 это третья степень числа 6.

Исследователи древнекитайской философии обратили внимание, что это число строк совпадает с количеством гадательных стеблей тысячелистника, необходимых, согласно «Си цы чжуани» для пролучения начальной гексаграммы Цянь. Их должно быть 216 по 36 стеблей на каждую из шести черт. Но интересно также учесть следующее свидетельство о Пифагоре («Теологумены арифметики»). Согласно этому свидетельству Андрокид-пифагореец, Эвбулид–пифагореец, Аристоксен, Гипобот и Неанф утверждали в своих сочинениях, что реинкарнации Пифагора происходили в течение 216 лет. И поясняется: «Стало быть, по происшествии стольких лет Пифагор достиг нового рождения (палингенесии) и ожил как бы после первого цикла и возвращения куба шести –душеродного и одновременно апокатастического периодически повторяющегося) благодаря сферичности» (перевод Лебедева). Таким образом, в данном случае куб, связанный с числом 216 также связывается с Пифагором и имеет определенный астрологический, на взгляд автора данных строк, контекст. Стоит отметить, что в переводе этого свидетельства, осуществленном Маковельским, вообще нельзя заметить, что речь идет о кубе, связанном с числом 216. У Маковельского: «И вот после стольких лет вновь родился и снова стал жить Пифагор, как будто бы, совершив вначале круг, вновь возвратилась в прежнее положение относящаяся к рождению душ игральная кость с очками на шести сторонах, которые будучи одними и теми же, возвращаются в круговом движении вследствие шаровидности (игральной кости)».

Любопытно, что, если в одном из приведенных свидетельств говорится о некоторой сферичности куба, то Коменский считает нужным подчеркнуть, что «настоящий «Куб мудрости», не подвластен никакому вращению, которое могло бы повредить его твердую опору».

Если, прослеживая традицию, связанную с кубом, обратится теперь к платоновскому «Государству», то в девятой книге затрагивается вопрос о тиране, который, избегая закона и разума, перешел в запредельную область ложных удовольствий. С помощью вычислений выясняется, что царь живет в семьсот двадцать девять раз приятнее, чем тиран, что удовольствия тирана умалились в семьсот двадцать девять раз по сравнению с царем. Это число иногда называют «число тирана» (Брамбо). Лосев в комментарии к диалогу пишет, что Платон часто передает моральные качества и состояние человека посредством геометрических фигур, требующих простейших арифметических расчетов. Так счастье тирана есть лишь тень тени истинного счастья и может быть выражено только квадратом, сторона которого равна 9, а площадь – числу 81. Однако, замечает Лосев, чтобы выразить всю глубину царственного удовольствия, необходимо создание тела с тремя измерениями, т. е. куба (9 на 9 на 9=729). При этом, комментируя слова Сократа, Лосев указывает на то, согласно пифагорейцу Филолаю, естественный год содержит 364 с половиной дня. а также на то, что это число выражает также, по Филолаю, т.н. большой год, состоящий из 59 лет и 21 добавочного месяца, что всего составляет 729 месяцев. Лосев также замечает, что, возможно, здесь имеется в виду именно этот большой год. Таким образом, у Платона мы встречаемся с кубом, состоящим из 729 частей.

Кроме этого можно указать на то, что и в одном древнекитайском сочинении, обычно характеризуемом как крайне загадочное, а именно в «Каноне великой тайны» мыслителя ханьского времени Ян Сюна мы также встречаемся с кубом, состоящим из 729 частей. Этот считающийся магическим куб состоит из девяти положенных друг на друга магических квадратов. Сумма чисел в любом ряду любого квадрата равна 3285. Любая колонка в кубе также равна 3285. Интересно, что число центральной клетки куба равно числу дней в году-365.

Возникает вопрос, а характерно ли для Коменского использование числовой символики? Представляется, что он не был совсем чужд подобным вещам.

Коменский говорил о священных и мистических числах, рассеянных по всему Писанию, об объяснении священного зодчества на ковчеге Иова, на Моисеевой скинии, Соломоновом и Иезекилеевом храме, Новом Иерусалиме. Поэтому представляется, что, например, самое крупное произведение мыслителя «Всеобщий совет об улучшении дел человеческих» делится на семь частей не случайно. Это заставляет вспомнить о гебдомаде (седьмерице) у Боэция, которая, по мнению Гильберта из Порре, «наитруднейший вид философского рассуждения, недоступный вниманию непосвященных», а по мнению других, так назывались у Боэция сборник из семи философских трактатов.

Однако, достаточно. Целью выступления было обратить внимание, что данный математический метод Коменского отличается от математического метода XVI-XVII вв. и , возможно, связан с текстовой традицией, основанной на пифагорейской числовой символике и обусловленной в ряде случаев нуждами мнемотехники. Было бы неплохо посмотреть на его связь с числовой символикой, встречающейся в Священном Писании.

Оглавление раздела Главная страница

Примечания

Примечания

Литература

Жун Чэн - автор древнего трактата по сексологии

Примечания

Литература

Литература

Астрономические представления в гиппократовском корпусе

Литература

Школа Инь-ян

В. М. Алексеев

Примечания

Литература

Примечания

Загадка как одна из форм инициации в философское знание

Примечания

Литература

У истоков медицинской географии в древнем Китае

Литература

Гиппон Самосский и древнекитайский трактат «Земля и вода»

Литература

Примечания

Карнеадовский пробабилизм и поздние моисты

Примечания

Кирхер и исследование магнетизма

Кирхер и медицина

Кирхер как исследователь подземного мира

Литература

Прозвище Цзоу Яня и «метеоролесхи» в Древней Греции

Примечания

Литература

2. Стяжкин Н.И. Формирование математической логики М., 1967.

3. http:// plato stanford.edu/entries/richard-sophister/

6. Го Мо жо Философы древнего Китая. М., 1961

7. Ян Сюн Фа янь. / Чжуцзы цзичэн (Собрание произведений древних мыслителей) Т. 7. с. 5

Первое- философия есть наука о сущем , как таковом .

Фронтистерий Сократа

Литература

Способ построения текста как предмет философской моды

Литература

Аннотация

Л. Кэрролл

Учебно-тематический план

Педагогическое наблюдение. Собеседование

Основная литература

Дополнительная литература

Специальная литература