Ю. Аржанов

 

Научная критика ветхозаветного текста

и православное богословие

 

Библейский текст и его научное изучение, которое развивается особенно активно в течение двух последних веков в рамках протестантской и католической традиции, служат хорошей основой для постановки вопроса об отношении науки и религии. С одной стороны, Библия как Священное Писание рассматривается христианами всех конфессий как духовный авторитет, который доносит до нас основы наших знаний о Боге и себе самих. С другой стороны, библейский текст, как всякий текст, имеет историю формирования и передачи, может за время своего существования и переписывания оказываться подверженным искажениям и в разных культурных контекстах вызывать различные толкования. Эта сторона существования Священного Писания требует не просто личного к нему отношения, но его критического анализа, который и составляет содержание научного подхода к Библии, требующего от нас формального, объективного подхода к тексту.

В связи с этим православное богословие, которое находит свое основание не только в авторитете Библии, но и в Предании (трудах отцов Церкви), нередко видела в научной критике Библии для себя большую опасность. Методы изучения Писания в рамках библейской критики рассматривались и продолжают рассматриваться как вторжение светского, «безбожного» знания, развивающегося, начиная с эпохи Просвещения, в христианское богословие, основывающегося на Божественном откровении. Тем не менее, с середины XIX и в XX веке неизменно появлялись православные богословы, которые говорили о том, что научная критика библейского текста никаким образом не может вступать в противоречие с богословскими положениями и даже прекрасно сочетается с православным представлением о Предании как о непрекращающемся развитии и росте Церкви.

Говоря об этом, необходимо сделать краткий обзор истории развития научной критики Библии, чтобы затем перейти к ее основным положениям и их значению для православного богословия.

 

1. История изучения Ветхого Завета до 16 в.

Изучение и критическое рассмотрения ветхозаветного текста начинается непосредственно в период возникновения христианской Церкви, причем в рамках как христианской, так и иудейской традиции. В раввинистическом иудаизме, который столь же тяготел к систематизации официального учения[1], как и ранняя христианская Церковь, в VII–XI вв. происходит работа по унификации библейского (ветхозаветного) текста, которая была осуществлена в основном в X в. семьей бен Ашеров из Тиверии. Созданный ими текст, в котором была посчитана буквально каждая буква, лег в основу позднейших печатных изданий, а также критического издания, предпринятого в начале XX в. Рудольфом Киттелем, получившего продолжение в Biblia Hebraica Stuttgartensia, изданной в 1967–77 гг. Германским Библейским Обществом.[2]

Христианская Церковь с самого начала сталкивается с необходимостью «критического» подхода как к текстам Ветхого Завета, так и (в большей мере) Нового Завета. Те учения, с которыми она начинает бороться как с «ересями» всегда в той или иной степени основывали свои представления на интерпретации священных текстов, используя иногда уже существующие, а иногда присоединяя к ним новые, созданные ими самими. Этот процесс, нашедший отражение в различных «ересеологических» трудах (таких как «Против ересей» Иринея Лионского или «Панарион» Эпифания), показывает, во-первых, то, что в раннем христианстве, как и в иудаизме 2 Храма, существовала довольно большая свобода в обращении с Библией, а во-вторых, что любое религиозное учение в этот период так или иначе основывается на толковании библейских текстов, так что вопрос об их правильном понимании занимает центральное положение как в полемике внутри самого христианства, так и в полемике христианства с иудаизмом, а позднее и с исламом.

Несмотря на то, что христианство принимает Ветхий Завет на греческом языке (Септуагинта)[3], в первые века сохраняется интерес также и к еврейскому тексту. Он выливается в грандиозный труд, предпринятый Оригеном (184–254 гг.), в котором в шести колонках (отчего и происходит его название «Гекзаплы») сопоставлялись еврейский текст, его транслитерация греческими буквами, а также четыре перевода на греческий язык. Такой принцип издания текста, имеющего несколько вариантов, получил широкое распространение в современной науке и дает блестящий пример «текстуальной критики» на заре христианства. Другой пример такого рода работы представляет живший несколько позднее Оригена Иероним (345–419 гг.), который поставил перед собой цель изучить Еврейскую Библию в оригинале и составить на ее основе новый перевод на латинский язык. Принцип превосходства «еврейской истины» (veritas hebraica), который он при этом провозгласил, был принят так или иначе и в библеистике Нового времени.

Работа этих двух великих библейских экзегетов (а кроме них можно было бы указать также на критические замечания о Библии в книгах Августина и Евсевия Кесарийского) показывает, какое значение предавалось в этот период изучению библейского текста, который полагался христианскими мыслителями в основание богословия как такового. Если посмотреть первые главы книги Оригена «О началах» (Peri. avrcw/n), где он говорит о Троице, то мы обнаруживаем, что свои размышления о Боге автор строит исключительно на экзегезе Священного Писания, которую он рассматривает как богословие per se.[4]

Позднейшее развитие христианской догматики в период Вселенских Соборов отошло от этого принципа, сместив библейскую экзегезу с ее позиций центра богословского размышления, однако в период, предшествующий этому, она, несомненно, занимала это положение.

 

2. Развитие ветхозаветной науки с 16 в.

Появление протестантизма дало новый импульс научному изучения библейского текста. Поскольку лидеры Реформации призывали к тому, чтобы человек оказался один на один с Писанием (sola scriptura), отказавшись от стоящих между ними посредников, то и вопрос о надежности библейского текста приобрел первоочередное значение.[5] Можно сказать, что этот вопрос не столько решается протестантизмом, сколько (возможно, впервые) отчетливо формулируется. Протестантские ученые XVI–XVII вв. (Иоганн Рейхлин, Людвиг Капелла, Андреас Карлштадт) пытаются согласовать веру «только» в Писание с обнаруживаемыми в последнем разночтениями и неясностями, подводя тем самым основу для позднейшей «критики» текста.[6] В наиболее систематическом виде этот новый подход к Библии, требующий ответа на вопрос о существующих в ней «противоречиях», был сформулировал в вышедшем в 1670 г. «Богословско-политическом трактате» Баруха Спинозы.[7]

Первым и определившим на длительное время развитие научной критики Библии ответом на этот вопрос становится предположение, выраженное впервые в трудах Жана Астрюка и продолженное в работах Й. Землера, Й. Эйхгорна, В. де Ветте и других, что ветхозаветные книги нельзя рассматривать как единое целое, но в их основе лежат независимые «источники», которые были творчески переработаны авторами тех или иных книг.[8] Эта гипотеза о соединении (прежде всего речь шла о Пятикнижии) различных «источников» получила название «документальной» и стала фактически импульсом ко всему дальнейшему развитию как библейской экзегезы, так и критики текста.

Ее развитие совпадает в Европе с периодом Просвещения, и это совпадение было не случайно. Требование рациональности, провозглашенное Просвещением, было поставлено во главу угла и в изучении библейского текста. Оно породило сомнение в достоверности чудесных и таинственных элементов, о которых говорит Библия, а с другой стороны, дало тот инструментарий в подходе к ней, который использовался в дальнейшем. В этот период появляются первые словари и грамматики, призванные облегчить работу с оригинальным текстом.[9] К выходившим и ранее грамматикам и словарям еврейского языка прибавляются новые.[10] Для сопоставления различных версий Писания издаются так называемые «полиглотты». Текстологическое изучение Библии развивается в тесной связи с ее экзегезой, однако уже в этот период происходит разделение на так называемую «низшую критику», которая занимается собственно текстом и его особенностями, и «высшую», которая рассматривала Библию как литературный текст.

Основным направлением, в котором продолжает развиваться ветхозаветная критика к этому времени, остается определение «источников», прежде всего составляющих основу Пятикнижия, которое оказывается основным объектом изучения. Итогом этой работы становится книга Юлиуса Вельгаузена «История Израиля», вышедшая впервые в 1878 г., в которой была впервые сформулирована теория четырех источников Пятикнижия, ставшая впоследствии доминирующей.

В начале 19 в. во многом в духе Романтизма и его тяги к путешествиям пробуждается интерес к археологии Палестины. Основывается несколько научных обществ, ставящих своей целью археологическую работу в Святой Земле.[11] Находки, которые были сделаны в ходе этой работы, пролили живой свет на многие стороны библейского текста. Среди них наиболее значительное место занимают раскопки в Тель эль-Амарна и обнаружение угаритских текстов. Для изучения Ветхого Завета привлекаются данные ассирологии, шумерологии и египтологии, который рассматривались как косвенные, а иногда и как прямые, свидетельства для реалий Ветхого Завета.

В качестве альтернативы к «документальной теории» Ветхого Завета появляется сформулированный Г. Гункелем подход к Ветхому Завету как к собранию различных по характеру литературных произведений, подчиненных законам определенных жанров и требующих литературного изучения.[12] Такой подход рассматривался как противостоящий «документальной гипотезе», которая буквально разрывала текст на отдельные фрагменты, и был призван сохранить целостное впечатление о библейском тексте. Впоследствии, однако, два подхода которые получили развитие и значительно усложнились в трудах позднейших исследователей, представлялись как дополняющие друг друга.[13]

Хотя история научной библейской критики значительно более обширна и многогранна, на основе этого очень схематичного обзора можно сделать заключение, что в основании научной критики ветхозаветного текста лежат два принципа: 1. Библию необходимо рассматривать в ее историческом контексте, и 2. библейский текст (как всякий текст) имел историю формирования и передачи (переписывания). Первый постулат вызвал к жизни активную работу по изучению языков Библии (еврейского, арамейского, греческого), а также по поиску тех текстов и археологических данных, которые могут составить контекст Библии. Результаты этой работы дали тот наглядный материал, который позволяет нам сейчас лучше понять «мир Библии», эти результаты очень внушительны и «объективны», с ними сложно спорить. Второй постулат стимулировал совершенно обратные процессы, которые по своей «субъективности» доходят иногда до комизма – с ними спорить довольно просто, и обычно именно они оказываются объектом нападок со стороны критиков «библейской критики».

 

3. Метод научной критики

Причиной трудностей с вторым постулатом послужили своеобразные интеллектуальные «ножницы». С одной стороны, было очевидно, что библейский текст не был написан одномоментно. Он не упал с неба и не был продиктован Моисею целиком ангелом Джебрилом (даже если Моисею и была дана Тора на Синае Самим Богом, то открытым оставался вопрос об остальных книгах Ветхого Завета). Очевидно, что библейский текст складывался на протяжении длительного периода. Если придерживаться традиционной датировки, то наиболее древние части Пятикнижия складываются в 9 в. до Р.Х. Наиболее поздние тексты (книга пророка Даниила, а также такие не входящие в канон книги, как Сирах или Премудрость Соломона), получают оформление примерно во 2 в. до Р.Х., т. е. как раз накануне Нового Завета. Как принято считать, «канон» Ветхого Завета начинает складываться в 5–4 вв., когда евреи возвращаются из Вавилонского плена. Завершается этот процесс, видимо, уже в 1 в. по Р.Х. Таким образом, говоря грубо, ветхозаветный текст прошел историю формирования, сложения, переписывания и копирования почти в одно тысячелетие. За это время он менялся: писались книги, переписывались уже написанные, существующие тексты переосмыслялись под влиянием происходящих событий, не связанные первоначально друг с другом тексты соединялись в один корпус или даже под одной обложкой. Иными словами, шел нормальный литературный процесс — это одна сторона «ножниц». Их другая сторона состоит в том факте, что мы почти ничего не знаем о том, кто именно осуществлял эту деятельность и в какой форме она проходила. Что-то, конечно, известно, однако очень мало. И современный исследователь Библии (в 19 в. еще более, чем сейчас) стоит перед этим двойным Янусом: с одной стороны, очевидно, что внутри ветхозаветного текста есть движение, с другой стороны, нет никакого представления о том, как это движение описать.

В итоге была произведена традиционная для науки процедура — выдвижение гипотезы и попытка опытно проверить, будет ли эта гипотеза жизнеспособна. Та же ситуация сейчас в физике с так называемым «бозоном Хиггса»: все убеждены, что он существует (иначе невозможно объяснить, откуда у элементарных частиц масса), но никто его не видел, и для того, чтобы его обнаружить, построили «Большой адронный коллайдер». Существование такого «бозона Хиггса» предположили и внутри библейского текста, прежде всего текста Ветхого Завета. На его необходимость указывало то, что в начале книги Бытия приводится две истории о творении Богом мира — истории, которые немного отличаются друг от друга. В качестве простого объяснения тому была принята теория, что в тексте соединились два «источника». Позднее, в контексте всего Ветхого Завета, число источников расширили до четырех (впервые эту теорию ясно сформулировал Вельгаузен).

Все характеристики этих источников строились исключительно на лингвистических наблюдениях. В распоряжении исследователей не было ничего, кроме самого ветхозаветного текста. В тех отрывках, которые относили к тому или иному источнику, находили определенные ключевые слова (и, соответственно, представления), которые начинали искать и в других местах Ветхого Завета. Найдя, относили эти места также к тому самому источнику, и так далее. Это был замкнутый круг, круговая порука одних текстов с другими, опирающаяся на схему, возникшую в головах исследователей. Эта схема менялась (к примеру, сейчас большинство исследователей отказалось от термина «Яхвист»), но потребность найти и распутать сеть «источников» внутри текста всегда сохранялась и была характеристикой «библейской критики», отличавшей ее от «традиционного толкования». Эта картина соединения различных источников внутри ветхозаветного текста давала определенное объяснение его многообразию и находящимся внутри него противоречиям, но она не давала представления об эволюции взглядов.

Со временем внутри источников стали обнаруживать тонкие изменения, которые стали объяснять переработкой текста в ходе его существования, или «редактированием». Различные слои редактирования текста позволяли выявить находящееся в нем «ядро» и позднейшие «напластования». Это уже давало картину движения мысли и эволюции представлений.

С дополнением «документальной гипотезы» так называемой «критикой форм», которая была предложена Германом Гункелем, библейский текст стали рассматривать с позиций эстетики и стилистики. Внутри него обнаружилось несколько литературных форм и жанров, которые достаточно часто появлялись в нем в различных книгах. Это давало возможность увидеть единство среди различных по времени отрывков. В частности, «форму» псалма обнаружили не только в собственно книге Псалмов, но и в книге Ионы, где пророк произносит молитву в чреве рыбы.

Последний метод принес довольно зримые результаты. В частности, ветхозаветные пророческие книги стали сравнивать с пророческими текстами других, соседних с Израилем, народов и выявлять ту специфику, которая отличает библейский текст. Однако практически все без исключения остальные методы не имели привязки к археологическим или литературным данным. Это были чисто интеллектуальные конструкции, которые родились и существовали в головах ученых. Никто не читал о существовании в Иерусалиме «священнической» школы, которая сидела и перерабатывала существовавшие ранее тексты в своем духе. Однако об этом принято говорить. Эти конструкции дают тот инструмент, который позволяет наиболее эффектно объяснить особенности ветхозаветного текста, и им пользуются как удобным инструментом.

 

4. «Изменение» библейского текста как его толкование

Когда православные авторы пишут о западной библейской экзегезе, то именно этот «инструмент» становится предметом нападок. Его высмеивают как ни на чем не основанный и надуманный – т.е. как ненужный.[14] Однако внутри ветхозаветного текста есть указания на то, что этот инструмент имеет право на существование. Примером может служить 9 глава книги пророка Даниила. В ней Даниил размышляет о пророчестве, которое было дано Иеремии о времени восстановления Иерусалима. Иеремия пишет (см. 25:12) о том, что иудеи вернутся из изгнания, восстановят город и будут царствовать над всеми народами, «когда исполнятся семьдесят лет». Даниил и через него автор, живущий во 2 в. до Р.Х., размышляет об этом пророчестве, которое обещает евреям полное спасение, но ко 2 в. они все еще не до конца свободны (над ними то вавилоняне, то греки). Даниил просит Бога дать ему разъяснение и получает его: «Семьдесят седьмин определены для народа…» (Дан. 9:24). Оказывается, Бог назначил Израилю не 70, но 70 раз по 7, т.е. 490 лет! После 587 г., когда начинается вавилонский плен, и по прошествии 490 лет должно прийти спасение избранному народу. Это конец 2 в. до Р. Х., и это то время, в котором находится автор книги Даниила, ожидающий исполнения пророчества Иеремии и не видящий его. И он перетолковывает его так, что пророчество начинает относиться к его собственному недалекому будущему.[15] Во 2 в. «канон» Ветхого Завета включал только те книги, которые относились к Пятикнижию и «пророкам», куда не вошла книга Даниила, так что фактически автор этой книги интерпретировал «канонические» книги в свете своей эпохи. Со временем же эта интерпретация сама вошла в «канон» (в числе «Писаний») и перестала выглядеть как переосмысление, став «священным текстом».

Этот пример живо показывает процесс «роста» библейского корпуса как актуализации ранее возникших текстов в свете позднейшего времени. Видимо, это было и причиной «редактирования» более ранних текстов, однако тут мы вступаем в сферу догадок. А пример из книги Даниила (причем, таких примеров «внутрибиблейской реинтерпритации» немало) ярко показывает, что библейский текст во многом развивался и рос под влиянием необходимости заново осмыслять старые тексты.[16]

Еще более наглядный пример продолжения такого «роста» дает один из текстов, найденных в пещерах Мертвого моря, который получил название Пешер Хаббакук, или «комментарий на книгу Аввакума» (1QpHab). В нем приводится текст книги Аввакума, которая тут же, буквально «между строк», толкуется в свете представлений секты, составившей этот текст (возможно, ессеев):

«“Взирайте на народы, вглядывайтесь и изумляйтесь. Ибо в ваши дни Я совершу деяние, которому вы не поверите, когда об этом будет рассказано” [Авв. 1:5]. Истолкование этого: имеются в виду отступники вместе с Человеком лжи, ибо не поверили словам Учителя Праведности, воспринятым им из уст Бога. (…) “Для суда поставил ты его; Твердыня, для наказания Ты предназначил его; слишком чисты глаза, чтобы глядеть на зло, и созерцать несправедливость Ты не можешь” [Авв. 1:12-13]. Толкование этого: Бог не уничтожит народ Свой руками чужеземцев; в руки Избранника Своего Бог отдаст суд над всеми народами; а когда они подвергнутся наказанию, будут также обвинены нечестивцы Его народа (иудеи), которые соблюдали Его заповеди с сожалением. А относительно того, что он сказал: “Слишком чисты глаза, чтобы глядеть на зло” [1:13], — толкование этого: глаза их не совратили их в период нечестия».[17]

Весь текст строится на том, что после каждого стиха книги Аввакума приводится его «правильное толкование», которое основано на событиях, происходящих во время составления этого комментария. Все эти указания на «Учителя праведности» и его борьбе с «Человеком лжи» могут быть очень конкретно истолкованы. Текст, очевидно, рассматривался как обучающий для членов секты и имел для них важное значение. Он показывает «жизнь» и «рост» Библии внутри религиозной общины. С установлением «канона» библейского текста этот процесс останавливается и начинается другой: история передачи и копирования, а также комментирования, которое уже не расширяет и не изменяет сам первоначальный текст, а только дополняет его. Но Пешер Хаббакук показывает, как текст, еще не получивший канонический статус, подвержен «расширению».

Эти примеры подводят основание под тезис «библейской критики» о том, что внутри текста находится простор для движения и изменения, и исследование этого пространства позволит лучше понять движение богословской мысли внутри Ветхого Завета. Эта предпосылка прекрасно согласуется также и с тем, какое место Ветхий Завет занимает в ранней христианской Церкви. Если посмотреть Новый Завет, а также такие тексты, как «Послание Варнаввы», то становится видно, то все раннехристианское богословие строится на переосмыслении Ветхого Завета. В последнем ищутся и обнаруживаются те «прототипы», которые находят свое «исполнение» с приходом Христа и появлением христианской Церкви. Радикальное предложение Маркиона отказаться от Ветхого Завета не принимается — он становится частью христианского Священного Писания, однако без преувеличения можно сказать, что большая часть работ раннехристианских авторов посвящены его толкованию в новом, христианском духе. Это процесс, который получил название «Предания» — переосмысления еврейской Библии в свете христианского откровения о Мессии. «Предание» состояло, несомненно, не только из этого, но библейская экзегеза занимала в ней центральное место.

 

5. Положения научной критики Ветхого Завета в свете представления о Предании

Раннехристианская библейская экзегеза, развивающаяся в русле Предания, поначалу как будто полностью лишена интереса к буквальному смыслу Ветхого Завета и полностью сконцентрирована на его «прообразовательной», «символической» роли. Особенно активно эта линия символического толкования проводилась в Египте. Александрийская школа, наследующая в особенной мере традиции платонизма, отличалась этим от Антиохии и сирийской школы, ориентированных в большей мере на буквализм. Однако именно из Александрии вышел великий библеист 2-3 веков Ориген. Эта грандиозная фигура показывает, что в раннем христианстве совершенно отвлеченное размышление о Библии (а кто как не Ориген может похвастаться отвлеченными доктринами в духе Платона) спокойно соседствует с восприятием Библии как текста, который можно и нужно изучать. Представление о собственном значении библейского текста не вступает тут в противоречие с его «переосмыслением» в новых исторических условиях.

Дальнейшее развитие православного богословия в большей мере связано с развитием догматики, чем с экзегезой библейского текста, и уже не появляется фигур масштаба Оригена. И все же первые века христианства показывают, что возникающее «Предание» воспринимает Ветхий Завет точно так же, как в свое время одни книги Священного Писания воспринимались авторами других книг, ощущавших себя внутри «священного Предания» (как автор книги Даниила), которое позднее само становилось частью «Писания». Оставшиеся за его рамками тексты (такие как Пешер Хаббакук в Кумране) могли также претендовать на роль нового «Писания», однако остались только примерами локальных преданий. Так или иначе, в раннехристианской общине происходит такой же «рост» Священного Писания через Предание, который происходил и внутри самого иудаизма 2 Храма, а позднее в раввинистический период.

Современная научная критика Библии, описывающая ее «рост» и «развитие» через различение источников, традиций, редакций в т.п., выявляет именно это развивающееся «Предание» внутри «Писания» — подход, очень близкий и очень понятный православному богословию. Можно сказать, что в той или иной форме он неизменно присутствует в русской православной библейской науке, которая начинает развиваться с середины XIX в. (митр. Филарет Дроздов[18], Ф. Г. Елеонский, П. А. Юнгеров) в Духовных Академиях.[19] Итогом этого развития становится изданная на заре XX в. Толковая Библия под редакцией А.П. Лопухина. Революция 1917 г. и гонения на Церковь фактически вытеснили сформировавшуюся к тому времени школу библеистики вместе с ее носителями в эмиграцию. А. В. Карташев, преподававший библеистику в Свято-Сергиевой Духовной Академии в Париже, становится наиболее ярким представителем этой школы.

В вышедшей в 1947 г. в издательстве YMCA-Press в Париже книге «Ветхозаветная библейская критика» Карташев пишет: «…как естественные религии, так и религия откровения, подвержены закону постепенного роста и раскрытия, а потому все богословские идеи, как зародыши кристаллизовавшихся к нашему времени догматов, в тех случаях, когда мы можем их выражения по библейскому тексту датировать и локализовать во времени и пространстве, получают свою конкретную живость, отчетливость и свой точный смысл» (с. 21). «Человеческое начало в “Слове Божьем”… узаконяет введение в библейскую науку исторического метода с его руководственной идеей развития, эволюции, которой подчинено все человеческое, ограниченное в пространстве и времени» (с. 74, выделено автором). «Мы не забываем, что и Сам Господь по человечеству “рос и укреплялся духом”. Сверхъестественное откровение, даваемое свыше людям и через людей, также растет и развивается в истории, от эмбриона и младенческой немощи восходит от силы в силу и достигает “меры возраста совершенного”» (стр. 75, выделено автором).

Эта идея «развития и роста» внутри библейского текста была принята и развита в книгах о. А. Меня, которые непосредственно примыкают к нашему времени. Они показывают, что в Русской Православной Церкви также существует своя школа библейской науки, которая может получить дальнейшее развитие в свете ее представления о Предании.